Annukka12

“Hermenéutica filosófica y hermenéutica literaria”, por Luis Martínez-Falero

Hermenéutica filosófica y hermenéutica literaria: Antecedentes, problemas y perspectivas.

Luis Martínez-Falero,
Universidad Complutense de Madrid

Desde los orígenes del pensamiento occidental, la cuestión del sentido ha ocupado un lugar preeminente en el quehacer de filósofos, gramáticos o historiadores. Las cuestiones derivadas de los textos homéricos, por una parte, y los textos religiosos, por otra, requirieron un sistema, a causa del carácter alegórico y enigmático de los textos, que diera a conocer una lectura útil para la existencia, que permitiera asimilar el contenido de unas palabras cuya trascendencia sólo era mensurable mediante la comprensión. Y este sentido oculto ha alcanzado hasta nuestros días en las distintas variedades del discurso humano. En este sentido, y siguiendo a Paul Ricœur, podemos definir la hermenéutica como “la teoría de las reglas que rigen una exégesis, es decir, la interpretación de un texto particular o de un grupo de signos susceptibles de ser considerados como un texto”1. Es éste, pues, nuestro punto de partida: la hermenéutica como sistema para interpretar textos, por lo que comenzaremos por una visión histórica, para –después– considerar la hermenéutica en la actualidad, a partir de las tendencias y sus consecuencias, surgidas de la reformulación efectuada por Martin Heidegger en Ser y tiempo, con los problemas suscitados y sus posibles soluciones.

1. La hermenéutica como teoría de la interpretación: de Platón a F. Schleiermacher.

Sabemos que Platón y Aristóteles negaron el sentido alegórico de los textos2, al que el Estagirita consagró –según testimonios– el tratado perdido sobre los Problemas homéricos. Sabemos también que Aristóteles dedicó el tercer libro de la Retórica a la metáfora y su uso en el discurso, como ornato para la exposición de argumentos. Una cuestión muy distinta la plantea su tratado Perí hermeneias, inserto en el Órganon, traducido habitualmente como Sobre la interpretación, aún cuando su traducción más correcta sería Sobre la expresión, puesto que establecía las bases necesarias desde un punto de vista semántico de los elementos que constituyen el enunciado, para desembocar tanto en el razonamiento (Analíticos primeros) como en el método del conocimiento científico (Analíticos segundos).

No obstante, el modo de enseñanza de Zenón llevó a los estoicos a utilizar la alegoría, siendo muy conocidas las explicaciones que sobre ella realizó Cleantes. Esta interpretación de la alegoría sirvió a Crísipo para una interpretación de la religión griega, de tal modo que el mito adquiría así una fisicidad evidente, puesto que Zeus (por ejemplo) era la representación del alma del mundo, de cuyo soplo nacen los elementos3, personificados por esa tradición que desemboca en Hesíodo.

Ahora bien, con la llegada del Cristianismo, un saber basado en las Escrituras requería un método de lectura distinto, habida cuenta del carácter tan dispar entre los textos que configuran el corpus bíblico. Libros históricos, alegóricos, líricos, filosóficos; relatos, poemas, normas, cartas, sermones, parábolas o profecías debían requerir de un sistema especializado que no sólo clarificara el sentido de un segmento para los especialistas, sino que permitiera, de este modo, difundir la doctrina entre los creyentes o aspirantes a serlo. No sé hasta qué punto la tradición exegética de la Torah pudo influir en la aparición de una hermenéutica bíblica en el Cristianismo, teniendo en cuenta la tradición helenística judía, con esa fusión entre el pensamiento filosófico griego y la tradición religiosa yahvista, trasladada a la doctrina cristiana desde sus primeros tiempos. Desde luego, cabe situar a Clemente de Alejandría en el comienzo de esa tradición exegética, con la inserción de la doctrina clásica sobre la alegoría en sus Stromata (principalmente en el libro V), pues la religión se basa en unos misterios cuyo simbolismo (como entre los judíos, los griegos y los egipcios) sólo puede estar al alcance de los iniciados4.

Pero, sin lugar a dudas, es a Orígenes (discípulo de Clemente de Alejandría) a quien debemos la terminología hermenéutica que se va a aplicar sin fisuras durante la Edad Media y el Humanismo, hasta la reformulación luterana y erasmista de la interpretación bíblica. En Orígenes hallamos ya, aunque dispersa a lo largo de sus escritos, la teoría de los cuatro sentidos de las Sagradas Escrituras: sentido místico o espiritual (referente a Cristo), anagógico (sobre el Reino y la Gloria), moral o tropológico, y alegórico5. Ahora bien: esta doctrina la dispone Orígenes en sus comentarios a textos tomados de las Sagradas Escrituras, pero no suponen un sistema hermenéutico como tal, sino más bien un modo de explicación ante unos problemas concretos planteados por unos textos concretos. Esta sistematización se producirá en el siglo XII con Hugo de San Víctor y, sobre todo, en el XIII con Tomás de Aquino, en sus Quæstiones quodlibetales (qu. 6), donde introduce también a Beda y a San Agustín como fuentes, para establecer tanto la vertiente retórica (Agustín de Hipona se había servido de la tradición de Cicerón y Quintiliano) como la necesaria correspondencia entre res y verba, cuyos referentes, en última instancia, se encontrarían en la revelación divina. De este modo, Tomás de Aquino, a través de todas estas fuentes, reformula la hermenéutica de Orígenes, estableciendo que el sentido literal o histórico queda fijado por las palabras mismas; el sentido espiritual por la analogía al expresar unas cosas mediante otra; el sentido moral o tropológico por estar orientado el sentido último de los textos a obrar bien; y, finalmente, el sentido alegórico se aplica al Antiguo Testamento como una metáfora amplificada respecto del Nuevo.

Estas tipologías interpretativas mantienen su vigencia en los siglos posteriores, si bien Lorenzo Valla, en su De falsa, credita et ementita Constantini donatione declamatio (1440), revolucionó el pensamiento humanista, al integrar en una nueva hermenéutica la técnica filológica de corte gramatical, la retórica y la documentación histórica necesaria, con el fin de demostrar la falsedad del documento por el que el Papa se revestía de autoridad para gobernar sobre lo temporal. Ciertamente, la Iglesia mantuvo vigente el sistema tomista, aceptando sólo como lectura válida la derivada de su magisterio, pero a partir de Valla se produjo una revolución exegética que acabaría desembocando en la edición de Erasmo del Nuevo Testamento (1516), muy difundida por toda Europa y que formó parte de la polémica sobre la interpretación bíblica mantenida por el humanista de Rotterdam con Martín Lutero. A partir de la polémica sobre el libero y el servo arbitrio, Erasmo defendió la interpretación literal como única válida, frente a la libre interpretación propuesta por Lutero, utilizando como autoridades a autores de la patrología griega y latina: de la primera, Orígenes, Basilio Magno, Juan Crisóstomo, Cirilo, Juan Damasceno y Teofilacto; mientras que de la latina, cita a Tertuliano, Cipriano, Arnobio, Hilario, Ambrosio y, principalmente, a San Jerónimo y San Agustín, junto a autoridades medievales, como Santo Tomás o Duns Escoto6. Sobre todo ellos, Erasmo asegura que no cabe discusión alguna. Frente al juicio de Erasmo, Lutero considera que ninguna autoridad (ni filosófica ni eclesial) puede estar por encima de la palabra misma, pues corresponde al cristiano (a cada uno) asumir el contenido espiritual de esa palabra revelada sin mediaciones7. No obstante, Erasmo, en su tratado de predicación (Ecclesiastæ, sive de ratione concionandi, 1535) introdujo un extenso capítulo sobre la alegoría, sus variedades y su modo de interpretarla, siempre en un contexto espiritual8. Otro tanto sucede con la doctrina del luterano Philip Melanchton, expuesta en su tratado de 1529 De officio concionatoris, donde se recogen los cuatro sentidos de la Sagrada Escritura, si bien, partiendo de Erasmo, nos indica que siempre la primera lectura, la literal, ha de ser considerada como la más válida, pues “uno y sencillo es el sentido de la Escritura, el cual anuncia la explicación gramatical”9. Junto a este concepto de lo literal, Melanchton aporta la retórica y la gramática como bases teóricas de su trabajo sobre hermenéutica, ya que en ellas había fundamentado (junto a Johannes Sturm) los estudios académicos de la Reforma, que, en buena medida, recogían los Studia Humanitatis de las universidades europeas.

En realidad, tanto Erasmo –por una parte– como Lutero y Melanchton –por otra– estaban terminado de sentar algunos de los principios de la hermenéutica que desembocó en la hermenéutica técnica del Romanticismo alemán, principalmente en la del protestante Friedrich Schleiermacher. A esta influencia se une la de Mathias Flacius Illyricus, quien, desde un luteranismo radical, se opuso con fuerza a las corrientes derivadas del Humanismo. En su De ratione cognoscendi sacras litteras (1567), Mathias Flacius establece un triple fundamento: por un lado, el principio religioso basado en la vida espiritual, que ha de permitir la comprensión del texto; por otro, sitúa sendos principios racionales: el primero, gramatical, en el que se excluye la alegoría, por lo que el sentido literal cobra el mayor valor; y el segundo, psicológico, sobre el que recae el peso de lo que denomina círculo hermenéutico, al necesitar de una precomprensión del texto para poder interpretar correctamente las partes; precomprensión que se refuerza, a su vez, al comprender esas partes individuales10. De este modo, comprensión gramatical y círculo hermenéutico actuarían como actividades complementarias para desembocar en una interpretación válida, cerrada con la lectura espiritual, que le otorga su verdadero valor para el creyente. Como guía para el lector de la Biblia, publicó también en 1567 sus Clavis Scripturæ Sacræ, donde recogió por orden alfabético una serie de palabras y expresiones profusamente definidas y aclaradas. Si la interpretación literal, basada en el análisis gramatical, nos podía acercar a Erasmo, y esa lectura espiritual parecía conducirnos a Lutero, Flacius Illyricus, lejos de suponer una síntesis de ambos, se sitúa en un determinismo extremo, pues la salvación del individuo solo se produce por la Gracia, que emana de la Biblia. Por tanto, sin estos tres componentes para su correcta interpretación, el ser humano está abocado a las tinieblas.

En el contexto del racionalismo, es quizá Baruch Spinoza quien realiza las aportaciones más sustanciales al terreno de la hermenéutica. En su Tractatus theologico-politicus (1670)11, dedicado a la interpretación de la Biblia, Spinoza pone en cuestión la interpretación rabínica, que supone un sentido figurado al texto sagrado, creando una serie de interpretaciones contradictorias. Frente a este tipo de exégesis, Spinoza contrapone un método basado en la filología y la comprensión histórica, guiadas por la razón. De este modo, en lo referente a los preceptos morales derivados del texto bíblico, el filósofo neerlandés considera que hay una continuidad histórica para comprender y practicar esos principios. Pero en las cuestiones lingüísticas, lo más acertado sería mantener el sentido literal, evitando así posibles desvíos interpretativos, como los que se habían producido en las exégesis de los rabinos.

En la Ilustración, cabe destacar las figuras de Johann Martin Chladenius y de Johann August Ernesti, apareciendo la polémica sobre la intentio auctoris, concepto que –procedente de la oratoria forense bizantina, como una de las cuestiones necesarias al aplicar la ley, la intentio legumlatoris– había mantenido su vigencia durante varios siglos, sobre todo en el Humanismo: la interpretación correcta será aquélla que coincida con la intención del autor al escribir su obra. Así, mientras Chladenius suprime la intentio auctoris, radicando la correcta interpretación en las palabras y sus sentidos (con una marcada orientación filológica), Ernesti nos indica que “Es la interpretación la facultad de enseñar qué pensamiento subyace al pensamiento de cualquiera, o bien de hacer que uno piense las mismas cosas que el escritor”12, recogiendo una tendencia general en la Ilustración, que hacía recaer el peso en las ideas subyacentes al texto, no en el texto mismo y las palabras que lo conforman.

Toda esta tradición (del Humanismo a la Ilustración) confluye en Friedrich Schleiermacher, en su intento por establecer una hermenéutica general, tal como la concebimos hoy, aunque (como señala Gadamer) aún no esté en condiciones de ser considerada una hermenéutica filosófica. El fin de Schleiermacher no es otro que construir un sistema que permita la interpretación de textos, partiendo de la gramática, hasta alcanzar el contexto histórico o la intentio auctoris. Si seguimos sus escritos sobre hermenéutica, que abarcan el periodo comprendido entre 1805 y 1833, el punto inicial se encuentra en la posibilidad de comprensión, para entrar más tarde en la interpretación gramatical y lo que denomina interpretación técnica, en la que sitúa el círculo hermenéutico. Para el teólogo alemán,

La interpretación gramatical es aproximadamente la interpretación objetiva y la interpretación técnica la subjetiva. Por tanto, desde el punto de vista de la construcción, la primera es la que es simplemente negativa, la que marca los límites, la segunda es la positiva. No pueden siempre coincidir porque esto supondría el conocimiento perfecto y el empleo perfectamente justo de la lengua. El arte consiste sólo en saber dónde es necesario sacrificar la una o la otra de las interpretaciones.13

El lenguaje es un elemento fundamental para la interpretación, por cuanto actúa como mediador entre el hablante y el oyente, entre el autor y el lector. Por tanto, el primer aspecto de la comprensión debe centrarse en la lengua, tanto en el plano material como en el formal, distinguiendo lo que es gramaticalmente comprensible de lo que no lo es, superando la multiplicidad de los usos para alcanzar la unidad de la significación. De este modo, terminamos alcanzando una interpretación técnica, que se origina en las partes para alcanzar el todo, unívoco en su sentido y que proporciona el sentido a las partes, cumpliendo, así, la obra su finalidad, comunicando lo que el autor deseaba comunicar:

El contenido por sí mismo no condiciona una forma de realización. Ciertamente, es, por regla general, bastante fácil de encontrar, incluso cuando no está indicado explícitamente, pero puede también, incluso cuando está indicado, conducir a una concepción errónea. – Lo que, por el contrario, se puede llamar el objetivo de la obra en un sentido más estricto, se encuentra por otro lado: es, con frecuencia, algo por completo exterior y que no posee más que una influencia limitada sobre pasajes concretos.14

La hermenéutica, con Schleiermacher, pasaba a ocupar un lugar que hasta ese momento, históricamente, habían ocupado la retórica y la dialéctica, convirtiéndose en el eje de un nuevo paradigma, el de las ciencias humanas establecido por Dilthey.

2. El paradigma de Dilthey y la hermenéutica filosófica.

Tras la muerte de Friedrich Schleiermacher, en 1834, pareció haber finalizado la pretensión de una hermenéutica general. No obstante, el pensamiento de Schleiermacher puede rastrearse en autores posteriores como Humboldt o en el pensamiento histórico alemán del XIX, con Leopold von Ranke y Gustav Droysen como principales impulsores. No voy a entrar aquí en la disputa mantenida por estos dos historiadores, en torno a la epistemología de la historia (a la que Droysen denomina Historik), aunque quisiera detenerme muy brevemente en el segundo de ellos, por su influencia posterior, tanto en Gadamer, como –más en particular– en Reinhart Koselleck. Si revisamos su Histórica, podemos establecer tres elementos constitutivos de su método: en primer lugar, Droysen define la historia de manera empírica, con un marcado antipositivismo, hasta fijar el objeto de la historia: “El contenido de la historia es la humanitas en incansable devenir, la cultura progresiva”15; en segundo lugar, señala que es necesario que la historia posea una metodología propia, basada en el testimonio del mundo moral16 que el pasado nos ha legado, lo que supone la comprensión de ese mundo pretérito, integrando la hermenéutica en el método histórico; y, finalmente, el tercer elemento es la metódica propiamente dicha, formada por la heurística, la crítica y la interpretación.

Con este retorno de la hermenéutica al pensamiento teórico de finales del siglo XIX, no resulta extraño que Wilhelm Dilthey, tras recuperar y revisar la metodología de Schleiermacher, centrara en ella la base para el estudio de las ciencias del espíritu o ciencias humanas (frente a las ciencias de la naturaleza, basadas en la explicación), pues en ese ámbito se trataba de establecer una ciencia de lo individual, con la pretensión de obtener una interpretación objetiva y universalmente válida de los textos y de otras manifestaciones de la actividad humana. Para ello, la comprensión debería estar alejada de cualquier fundamento metafísico, apoyándose, en cambio, en la experiencia y en la expresión, pues la obra humana (la obra de arte, por ejemplo) es una objetivación de la experiencia del ser humano. Comprender la obra es comprender al ser, si bien, sin apriorismos que pudieran interferir en esa interpretación, cuya consecuencia es la comprensión, entendida como la comprensión del otro, como una actividad mental que pretende captar la mente del otro. En este sentido, Dilthey concibe al ser humano como un ser histórico, por lo que la historia para él no es la percepción del pasado, sino que se desglosa en dos aspectos17: por una parte, la comprensión del ser humano no se produce mediante la introspección, sino a través de las objetivaciones de la vida, por lo que –por otra– su actividad le va describiendo su propio ser, de ahí que esta tarea siempre esté inacabada, en continuo cambio y evolución. Para adquirir este conocimiento, la interpretación se erige en el instrumento necesario, recurriendo Dilthey al círculo hermenéutico, por cuanto la circularidad de la comprensión nos advierte de que no existe en realidad un principio en ese proceso, ya que cada parte presupone las demás. Esta comprensión tiene por referencia constante nuestra experiencia vivida: “El punto de partida para constatar el valor de efectividad de las proposiciones de las ciencias del espíritu lo encontrábamos en el carácter de la vivencia, que es un acceso interior a la realidad efectiva”18. Así, esta hermenéutica de la actividad humana (en la que Dilthey destaca los textos) se constituye en el punto de conexión entre la filosofía y las ciencias históricas, para fundamentar las ciencias del espíritu, superando –de este modo– “la constante irrupción de la arbitrariedad romántica y de la subjetividad escéptica en el ámbito de la historia”19.

De acuerdo con Dilthey, Martin Heidegger pretende convertir la hermenéutica en el centro de su pensamiento filosófico sobre el ser, considerando la necesidad de revelar la vida a partir de la vida misma, si bien también parte, por un lado, de Husserl para dotar de las necesarias herramientas fenomenológicas a su programa, y, por otro, de la filosofía de Nietzsche, en el intento por superar la metafísica en su tradición. De este modo, en Ser y tiempo (1927), leemos que la pretensión principal de la obra es establecer una hermenéutica del Dasein, uno de cuyos elementos constitutivos es el comprender (§31): “La apertura del comprender concierne siempre a la constitución fundamental entera del estar-en-el-mundo”20. Este comprender está íntimamente ligado en Heidegger con la interpretación (§32): “El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A este desarrollo del comprender lo llamamos interpretación21. Esta interpretación pertenece al comprender del mundo, en el contexto de los análisis del Dasein, por lo que la comprensión aparece en el filósofo alemán como un modo de visión del mundo, en que el ser debe ir adaptando esa visión al acontecer de las cosas: “La simple visión de las cosas inmediatas en el habérselas con ellas comporta de un modo tan originario la estructura de la interpretación que precisamente una aprehensión de algo, por así decirlo, libre de “en cuanto” demanda una cierta readaptación”22, es decir, Heidegger está planteando el comprender en forma de diferencia ontológica, identificando así en el modo hermenéutico (en tanto que comprensión) con que operan las ciencias del espíritu un rasgo esencial de la existencia misma. Pero, frente a esta concepción del comprender, Jürgen Habermas considera que, a partir de Wittgenstein (y su Tractatus) y de Brandom, el mundo ha de ser considerado como una totalidad de hechos que pueden enunciarse mediante oraciones verdaderas; es decir, los hechos sólo pueden enunciarse lingüísticamente, lo que incide en un entrelazamiento entre el mundo de la vida intersubjetivo y el mundo objetivo, por cuanto ha de producirse una estructuración conceptual23. Por tanto, nos hallamos ante una revisión de este concepto desde el giro lingüístico, centrado en el intercambio comunicativo y en la presuposición de verdad que comporta la teoría de los actos de habla de John Searle. Ahora bien, mientras que Habermas sitúa en las acciones comunicativas esa pretensión de verdad, Heidegger, progresivamente, la irá buscando en las obras humanas, en concreto en la poesía (partiendo de Hölderlin y alcanzando a Stefan George o Georg Trakl), como podemos comprobar en esa trayectoria que se inicia en 1936 con “Hölderlin o la esencia de la poesía” y que concluye con los trabajos contenidos en De camino al habla. Si el lenguaje es la casa del ser, y han de ser los poetas y los filósofos quienes custodien esa casa, según nos indica en Carta sobre el humanismo24, también en “La sentencia de Anaximandro” volverá a insistir en la cuestión, al redundar en la idea de que nuestra esencia es lenguaje y preguntarse (o preguntarnos): “¿Pero qué ocurre si el ser usa en su esencia la esencia del hombre? ¿Qué ocurre si la esencia del hombre reside en pensar la verdad del ser? Entonces, el pensar tendrá que hablar poéticamente desde el enigma del ser”25. Pero la verdad (la platónica Aletheia) es también desocultación, sacar a la luz lo que permanece oculto, pues en el lenguaje es el ser (el ser-en-el-mundo) el que se manifiesta, y se manifiesta en sus obras, por lo que esa Aletheia requerirá de una interpretación necesaria, porque sólo la palabra perdura en el tiempo y “Lo que dura, lo fundan los poetas”, verso de Hölderlin que sirve de punto de partida para su interés por la poesía26.

Asimismo, en este §32 de Ser y tiempo, Heidegger va a introducir una serie de cuestiones que posteriormente hallaremos reflejadas en Verdad y Método de Gadamer. Partimos aquí de la cuestión del círculo hermenéutico, que recoge desde la reformulación de Dilthey, y que considera un círculo vicioso (como sucedería también en Derrida), por lo que el pensamiento histórico queda marginado como ciencia, en espera de que se le dote de una Historik. Considerar ese círculo como un mal necesario o como una imperfección tolerable en el comprender supondría desvirtuar el comprender mismo: “Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él en forma correcta. Este círculo del comprender no es un circuito en el que gire un género cualquiera de conocimientos, sino que es la expresión de la estructura existencial de prioridad del Dasein mismo”, por lo que en lugar de rechazarlo, Heidegger pretende corregirlo, para que nos proporcione una posibilidad factible de conocimiento, mediante un pre-juicio que permita evitar “las ocurrencias y opiniones populares”27.

Siguiendo el estudio de Zoran Jankovic sobre el magisterio de Heidegger sobre Gadamer y Derrida, podemos fijar la teoría hermenéutica de Gadamer en la consideración del texto (de la escritura) como pasado, o lo que es mismo, como actividad ya realizada; mientras que Derrida, y la deconstrucción, se situaría como futuro, es decir, como posibilidad de lenguaje y como posibilidad de interpretación; ambos respecto de la línea trazada por el tiempo histórico28. Por nuestra parte, situaremos a Paul Ricœur en el presente, por cuanto su teoría se fundamenta en una actualización del texto por parte del lector, lo que la acerca en varios puntos a la hermenéutica literaria de Hans Robert Jauss (perteneciente a la Escuela de Constanza, dentro de la llamada estética de la recepción).

En Verdad y método (1960), Hans-Georg Gadamer no nos habla de la verdad en términos absolutos ni nos ofrece un método según el sentido tradicional del término, tanto en las ciencias de la naturaleza como en las ciencias del espíritu. Ciertamente, sitúa esa dialéctica interpretativa que propone en el contexto de éstas últimas, pero se separa de Dilthey, incluso cuando intenta clarificar la adscripción de su doctrina29. El planteamiento de Gadamer es eminentemente fenomenológico, si bien recupera algunos conceptos del humanismo que Heidegger había marginado. Parte Gadamer de esos conceptos básicos del humanismo, consistentes en la necesaria formación del hermeneuta y en el concepto de sensus communis (procedente de Vico), que radica en la unión de la tradición y la renovación, es decir, aquello que mantiene su vigencia en el tiempo. Ello le hace considerar la cuestión del historicismo, en el que se sitúa en la línea de Droysen, si bien deja pendiente la cuestión de la Historik, como sucedía en Heidegger, aunque esa tarea la retomaría su discípulo Reinhart Koselleck30. A partir de ahí, Gadamer plantea los fundamentos de la experiencia hermenéutica, considerando el círculo hermenéutico como el medio de alcanzar la autocomprensión (por lo que parece inclinarse por Schleiermacher frente a Heidegger), evitando las ocurrencias y las posibles desviaciones respecto de la cosa misma, por lo que el sentido de un texto se hallará en una fusión de horizontes (se trata aquí del concepto de horizonte procedente de Husserl, reformulado por Hans Robert Jauss): el horizonte del texto respecto del horizonte del lector (planteamiento más cercano a la Escuela de Constanza), pero también el horizonte del texto en el pasado respecto a su actualización en el presente por la lectura:

El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un método.31

Para Gadamer (frente a las teorías que asumen o interpretan el pensamiento de Nietzsche) es necesario rehabilitar la tradición y el principio de autoridad, pues hay que conocer la tradición interpretativa, al tiempo que debe seguirse el modelo de lo clásico por su carácter suprahistórico.

Ahora bien: la cuestión fundamental, llegados a este punto, es el lenguaje (definido como “el ser que puede ser comprendido”32), que Gadamer plantea en términos de pre-comprensión del mundo, puesto que nuestro acceso al mundo se produce a través de él, y de una evidente ontologización desde el momento en que nuestra comprensión reside en la lingüisticidad. Esta lingüisticidad acaba por desembocar en el dialogismo (siguiendo el modelo de Platón), que permitirá, mediante la dialéctica, alcanzar la verdad del mundo, que es la verdad del texto, entendida como Aletheia, es decir, como desocultación, como sacar a la luz lo que el texto guarda, que no es otra cosa que el conocimiento del ser, manifestado a través de su lenguaje. En este sentido, Gadamer plantea el texto como comunicación, por lo que incluso en los textos más oscuros, si existe deseo de comunicación, habrá sentido: “Es un error creer que no hay nada que entender en un poema por el hecho de que las relaciones de sentido carezcan de claridad. Y es también un error creer que falta la unidad de intención del discurso, pues sólo esta unidad es la que funda el poema”33. Sin embargo, rechaza cualquier método concreto, más allá del dialogismo, aunque cuando se transforma en intérprete de poetas practique una suerte de “dialogismo con el texto” que desembocaría más bien en una argumentación racional de lo que el texto pretende transmitir. Contra el método, asegura que:

Contemplar la tarea de interpretación de los textos con el prejuicio de la teoría de la ciencia moderna y con el criterio de la cientificidad constituye en realidad una perspectiva miope. La misión del intérprete nunca es en concreto una mera detección lógico-técnica del sentido de un discurso prescindiendo de la verdad de lo enunciado. El esfuerzo por entender el sentido de un texto supone siempre la aceptación de un reto que nos lanza ese texto. Su pretensión de poseer la verdad es la premisa de todo el esfuerzo, incluso cuando al final un mejor conocimiento nos lleva a criticarlo y a declarar erróneo el enunciado.34

Varias han sido las críticas realizadas a Gadamer. Me voy a centrar sólo en tres, al hilo de lo expuesto sobre su hermenéutica. La primera que me interesa aquí es la efectuada por Karl Otto Apel en su Semiótica trascendental y filosofía primera (1993), al afirmar la necesidad de unas normas que regulen ese dialogismo gadameriano, tales como la pretensión de un sentido válido intersubjetivamente e intemporal, la pretensión de verdad ligada a los actos de habla, la pretensión de veracidad o la pretensión de rectitud35. En esta línea, Jürgen Habermas plantea la interpretación desde los actos de habla, a través del intercambio comunicativo. Para él, la hermenéutica consiste en la capacidad adquirida “para entender el sentido lingüísticamente comunicable y de tornarlo comprensible en caso de comunicaciones perturbadas”, por lo que la comprensión se orienta hacia la semántica, independientemente del código utilizado en la realización del texto36. Frente a esta definición, Habermas contrapone la hermenéutica filosófica (especialmente la de Gadamer), sobre la que afirma que su fin parece orientarse hacia la estructura de los lenguajes naturales, lo que supone “un uso reflexivo de la competencia comunicativa”37. Ahora bien, independientemente de esta delimitación de tareas que acabamos de recoger, la cuestión es hasta qué punto el planteamiento de Habermas resulta válido para cualquier tipo de texto: si existe una pretensión de verdad en el acto comunicativo (en el acto de habla) y los textos que se apartan de esa pretensión suponen una “comunicación perturbada”, ¿dónde tiene lugar la literatura, basada en la verosimilitud del argumento respecto del mundo creado, la coherencia en la relación sentido y estructura respecto de las coordenadas del mundo de ficción en que se inscribe el texto? No se trata de un acto de habla indirecto (en el que se dice algo sin decirlo directamente, como sucede con la ironía), sino de generar un mundo de ficción, por lo que ese acto de habla debe considerarse como acto de ficción (Gérard Genette), que posee sus propias reglas y su propia finalidad, su autonomía, al participar de la autonomía del arte. Acto de ficción basado en un pacto de ficción establecido entre lector y obra, lo que también dará lugar a un pacto autobiográfico (Philippe Lejeune) y a un pacto lírico, por los que el lector acepta la entrada de elementos ficcionales en un texto de corte confesional.

Asimismo, Gadamer mantuvo una larga polémica con Emilio Betti, pues –desde el punto de vista del jurista italiano– Heidegger y Gadamer han sustituido la pretensión de objetividad de la hermenéutica por un sistema laberíntico que conduce irremisiblemente a la percepción subjetiva de la comprensión textual38. Betti define la comprensión de la siguiente manera, en su Teoria generale della interpretazione (1955):

Comprender es intuir un mundo que va más allá de la representación, pero que sólo ésta puede franquear. El momento exterior es, pues, imprescindible, pero el comprender es del espíritu desde su propio interior; no mediante intercambio, sino mediante integración en sí del contenido que resuena en la forma percibida […] Pues lo específico de la comprensión es que a través de la interpretación de formas representativas, participa en una objetividad ideal común –el espíritu– que es lo que permite superar los límites del yo empírico […] La antinomia entre la necesidad del intérprete de recrear en sí el pensamiento ajeno sin por ello traicionar su objetividad constituye la dialéctica externa de la interpretación.39

La principal pretensión de Emilio Betti consiste en plantear una hermenéutica general, que partiría de la fijación del texto (tarea que corresponde a los filólogos), para pasar a un momento crítico, previo a la interpretación, donde lo técnico y lo psicológico parecen acercarnos al círculo hermenéutico de Schleiermacher, así como el necesario análisis gramatical (sintaxis y semántica del texto) y la búsqueda de la intención del autor como posibilidad de sentido. Una vez definidos y desarrollados todos estos aspectos de la teoría general, Betti pasa a aplicar esos criterios en cada una de las ciencias que se ocupan del estudio de los textos (derecho, literatura, filosofía e historia), con especial atención a la ciencia jurídica, que era su campo de trabajo. Por tanto, no se trata de una hermenéutica basada en la fenomenología, sino en una continuidad de la tradición hermenéutica europea.

En un punto intermedio entre el giro fenomenológico de Heidegger y la hermenéutica tradicional parece situarse la obra de Paul Ricœur. Toda su teoría se basa en una rigurosa argumentación de carácter ontológico, buscando un punto medio entre idealismo y estructuralismo, tomando como objeto de estudio el mundo del texto. En la conferencia titulada “La tarea de la hermenéutica: desde Schleiermacher y desde Dilthey”, Ricœur nos indica que:

El primer sitio que la hermenéutica se propone delimitar es, seguramente, el lenguaje, y más particularmente el lenguaje escrito. Es importante, pues, precisar por qué la hermenéutica tiene una relación privilegiada con las cuestiones lingüísticas. Basta, a mi juicio, con partir de una característica notoria de las lenguas naturales, que exige un trabajo de interpretación en el nivel más elemental y más trivial de la conversación: la polisemia, que es esa capacidad de las palabras de tener más de un significado cuando se las considera independientemente de su uso en un contexto determinado.40

Así, la tarea de la hermenéutica se centrará, en primer lugar, en los textos simbólicos, cuya ambigüedad puede conducir a error. Pero el filósofo francés amplía su definición de hermenéutica hasta describir la tarea interpretativa en términos de mediación del texto, con la intención de superar la subjetividad procedente del pensamiento idealista alemán, si bien la pretensión de objetividad debe quedar marginada al resultar imposible. De ahí que de todo texto susceptible de requerir interpretación (es decir, aquél que pueda poseer uno o más sentidos más allá del literal) puedan derivarse varios sentidos posibles, que deben ser jerarquizados, a partir de su mayor grado de probabilidad. Este acto de interpretación supone, para Ricœur, la unión de explicación y comprensión, pues comprender es comprenderse delante de los textos, ya que permite buscar las respuestas para las cuestiones que suscita el texto y también que suscita el ser, desde el momento que el texto es un mediador entre mundo y lector. En ese comprenderse se halla la dimensión retórica del texto, tanto en el sentido de la reacción provocada por él en el lector, como por su propia construcción formal, cuyo punto extremo sería el texto metafórico (o alegórico).

Uno de los asuntos que más interesan a Ricœur es el alcance ontológico de la metáfora, por lo que ese comprenderse adquiere especial relevancia respecto de lo que el texto nos dice individualmente en un momento determinado, evitando una subjetivización del proceso interpretativo mediante los instrumentos procedentes de la lingüística estructural. Ahora bien: ¿todo texto metafórico, que oculta un sentido, puede leerse de manera trascendente, como un enriquecimiento espiritual del ser humano, más allá del enriquecimiento cultural o intelectual? Esta cuestión la plantea Ricœur en La metáfora viva (1975), cuando afirma:

Una retórica reflexiva tampoco puede resolver el problema; pero al menos puede clarificarlo abordándolo por el de la creencia: ¿debemos creer lo que dice una enunciación, para comprenderla plenamente? ¿Debemos aceptar como verdadero lo que dicen metafóricamente la Biblia o La Divina Comedia? Una respuesta crítica consistirá en discernir cuatro posibles modos de interpretación, y por tanto de creencia, según que el objeto de ésta sea un enunciado basado en la abstracción del “dato”, un enunciado que trate de sus relaciones, o según “que podamos aceptar o rechazar el rumbo que conjuntamente tenderían a dar a nuestro modo de vivir”. Ésta última posibilidad de comprender un enunciado parece recalcar, pero ya de un modo crítico, el movimiento espontáneo […] de percepción metafórica del mundo. Nosotros consideraremos este modo de comprender el mundo como el paradigma de una concepción hermenéutica de la metáfora.41

De este modo, nuestra percepción del mundo se produciría como una proyección metafórica de los objetos, según la teoría cognitiva de Lakoff y Johnson. Pero en la interpretación de ese mundo y en la interpretación del mundo del texto también hallamos la verdad, abierta a la interpretación, pero limitada por la forma y el contexto. Estas proposiciones de Ricœur han tenido como consecuencia la llamada hermenéutica analógica, formulada por Mauricio Beuchot, centrada en los textos simbólicos.

Para Paul Ricœur el proceso hermenéutico está formado por tres componentes, de raíz aristótelica, que toma de la hermenéutica literaria de Jauss, tras asumir también el doble proceso de lectura: una primera lectura para el deleite y una segunda lectura para la interpretación, a la que Ricœur añade la interiorización. Estos tres componentes son la poíesis, la aísthesis y la catharsis, es decir, las cuestiones derivadas de la producción, la recepción y la comunicación del texto, que incluye la reacción del lector42. La subjetividad en Ricœur se ve así limitada por el componente material, aunque la finalidad de la interpretación deviene en un componente ontológico.

Finalmente, Jacques Derrida lleva hasta el extremo esa interpretación subjetiva derivada del pensamiento de Heidegger. Voy a partir de su tratado De la gramatología43 (1967), para ir trazando las líneas de su pensamiento que desemboca en la imposibilidad de comprender como actividad objetiva y que supone, ante todo, la imposibilidad de una hermenéutica como sistema. En esta obra, el filósofo francés plantea la no conexión entre significado y significante. Derrida considera que Saussure presupone unos condicionantes psicológicos para que el signo lingüístico (un signo lingüístico cualquiera) posea este doble plano en el que ambos componentes se reclamen recíprocamente. Así se rompe, al tiempo, la relación entre lenguaje y pensamiento, derruyendo la primacía del logos (la logografía) en beneficio de una subjetividad extrema, las psicagogías, al hallarse en la conciencia del individuo, en su capacidad de evocación, el único factor determinante para representar la realidad. Frente a la lengua hablada, a la que Saussure da prioridad en su investigación, Derrida contrapone la escritura, como sustituta del concepto de lenguaje. Al no existir relación entre palabra y realidad, la asignación del referente se produce por evocación, partiendo del hecho del valor simbólico del lenguaje. De este modo, el concepto de signo es sustituido por el de gram, o pieza léxica cuya referencia queda abierta a la interpretación, de tal modo que cada individuo le puede atribuir una referencia distinta: al poder poseer un número potencialmente infinito de referencias, Derrida reduce ésta a referencia Ø, por lo que los conceptos de significado o sentido son sustituidos por el de diseminación. También en De la gramatología critica a Roman Jakobson44 y el concepto de estructura. No existe estructura, sino juego, pues la escritura posee su propia dialéctica, crea su propio sistema en cada texto, simulacro de realidad y simulacro de otros textos, por lo que la escritura, en su propia esencia, no es sino reescritura o, como dice Derrida, archi-escritura. Por tanto, toda interpretación será también un simulacro respecto del texto que le sirve de punto de partida, entrando en una circularidad de interpretaciones sobre la interpretación, que nos lleva también a la no interpretación, es decir, nos situamos en una vertiente nihilista ante la imposibilidad de interpretar, que es, en realidad, una imposibilidad de comprender y comprendernos, llevando así al extremo a Nietzsche y Heidegger. La escritura, por tanto, se fundamenta en una actividad creativa, en la posibilidad misma de la escritura. En esta reescritura sólo es posible hallar la huella de otros textos, por lo que todo texto es un intertexto, formado por el individuo a partir de una dialéctica particular.

Esta circularidad la hallamos también en la cuestión de la diferencia ontológica45. La pregunta sobre el ser posee una respuesta circular, que nos conduce al vacío, sobre todo cuando la consciencia pierde autoridad y los elementos irracionales pueden aparecer en las manifestaciones humanas. En el discurso, esta diferencia (différance) se designa como “el movimiento según el cual la lengua o cualquier código, todo sistema de intercambios en general, se constituye «históricamente» como una textura de diferencias”46, diferencias que marcan la imposibilidad de interpretación desde el abismo abierto por el blanco (apelación a Mallarmé y su Coup de dés) que separa las palabras, y desde la diferencia entre sonido y escritura. De este modo, la imposibilidad de interpretar, que es –en realidad– la imposibilidad de comprender, nos viene dada por esa circularidad y esa diseminación, producto de la conciencia del individuo, y que ya está presente en la propia posibilidad de escritura.

3. La hermenéutica literaria.

La hermenéutica literaria ha conocido diversos nombres en el último siglo y medio, hasta quedar fijada en forma de teoría y de crítica de la literatura. A la primera, le corresponde reflexionar sobre qué es literatura y sobre cada uno de los componentes que integran el sistema literario (creatividad, género, forma, estética, interpretación…), así como dotar de instrumentos de análisis a la crítica. Durante varias décadas (e incluso en algunas escuelas teóricas actuales) la teoría ha ido ligada a la lingüística, desde que en sus orígenes (con el Formalismo ruso) surgió la primera escuela a partir de la aplicación de la lingüística general de Saussure al texto literario: así, el Formalismo, el Estructuralismo checo, el Estructuralismo francés (Nouvelle critique) o la Estilística alemana y española se desarrollaron al hilo de las enseñanzas del lingüista suizo; la teoría (encuadrada en el New Criticism) de I. A. Richards en la teoría semántica de Wittgenstein; y la Lingüística del texto en la pragmática de los actos de habla; la Semiótica surge a raíz de los estudios del sistema comunicativo desarrollado por Jakobson, aunque su metodología asume el método científico de Peirce. La crítica formal-estructuralista se llama inmanente porque pretende descubrir la significación del texto a partir del texto mismo, es decir, de su textura desde el punto de vista lingüístico, lo que es compartido también por una parte del método de la Estilística. Aquellas críticas que explican el sentido del texto no sólo con el texto mismo, sino que emplean elementos de análisis externos a él son las llamadas críticas trascendentes: la Psicocrítica, la Sociocrítica, la Estética de la recepción, la Semiótica o los Polisistemas. No voy a entrar a considerar los resultados de cada una de ellas, aunque sí quisiera realizar un breve recorrido por la trayectoria de algunas teorías literarias para poder considerar de qué modo algunos de los elementos considerados hasta aquí se han integrado en algunas escuelas y de qué modo el pensamiento teórico-literario ha sido capaz de responder a las exigencias de la interpretación de textos literarios., máxime tras la irrupción de la Deconstrucción y su virtual éxito en el mundo académico occidental (superada en Estados Unidos sólo por los estudios culturales, a pesar de que la escuela deconstructivista más sólida se encuentre allí, con Harold Bloom o Paul de Man entre sus principales impulsores), que ha animado otras formas de diseminación del sentido del texto, como los ya mencionados estudios culturales o la llamada Crítica temática o Crítica de la conciencia (Escuela de Ginebra), en la que la lectura individual queda justificada por sí misma.

En la crítica que se ciñe a los principios de la hermenéutica tradicional, me interesa principalmente, en el contexto de la Estilística alemana, la figura de Leo Spitzer (Lingüística e historia literaria, 194847), quien parte de un método antipositivista con el fin de explicar las causas a partir de los efectos (los textos). Para este teórico, el lenguaje literario es el más representativo del espíritu de una comunidad, por lo que cada cambio literario se corresponde con un cambio social. En cuanto al análisis de los textos, detalla el aspecto formal en busca del principio creativo que lo haya generado (forma interior), lo que lo aproxima a la intentio auctoris. Propone el círculo filológico, formado por ese análisis formal y la intuición de las causas del texto (lo que Dámaso Alonso denomina “forma exterior” y “forma interior”48), a través de un método flexible, adaptado a cada texto.

En paralelo a Gadamer y en franca oposición a otras tendencias posteriores (como la Deconstrucción), Eric D. Hirsch propone en su Validity in interpretation (1967) un sistema lógico para validar la interpretación: “La disciplina de la interpretación está fundada, por tanto, no sobre una metodología de construcción, sino sobre una lógica de validación”49. Mantiene la intentio auctoris como norma para explicar el sentido de un pasaje, intentando reducir la tensión semántica entre el significado verbal y la relevancia (o significación), pues el primero corresponde al autor, mientras que la segunda se deriva de la lectura de los receptores, guiando el primero cualquier interpretación posterior. La tarea de la hermenéutica consiste, por tanto, en proporcionar la justificación teórica para la determinación del objeto y de establecer las normas que conduzcan a una comprensión del significado, tarea tradicional de la filología. El resultado debe ser una interpretación objetiva.

La línea iniciada por Hirsch en el pensamiento teórico anglosajón ha tenido un amplio seguimiento50, principalmente tras la aparición y aplicación en Estados Unidos de tendencias críticas de un relativismo extremo. Al mismo tiempo, en Francia se viene produciendo un debate sobre la autoridad del autor, considerada como importante o fundamental para la interpretación de la obra, o rechazada por considerar tal autoridad como autoritarismo51.

También en el sentido de buscar la intentio auctoris, hallamos el método propuesto por Peter Szondi, quien se basa en el análisis lingüístico (que incluye los análisis de secuencias metafóricas), la determinación del contexto histórico, esa intentio auctoris y la designación y la jerarquía de sentidos potenciales del texto52.

Finalmente, quisiera trazar brevemente la evolución del pensamiento teórico-crítico de Umberto Eco. El primer estudio del semiólogo italiano sobre los modos de lectura fue Obra abierta (1962), donde plantea la lectura en términos parecidos a la audición de música, es decir, se produciría una recepción individual que conduciría a una interpretación particular, lo que desembocaría en una semiótica ilimitada, a través de la evocación realizada por el lector:

La poética de la obra «abierta» tiende, como dice Pousseur, a promover en el intérprete «actos de libertad consciente», a colocarlo como centro activo de una red de relaciones inagotables entre las cuales él instaura la propia forma sin estar determinado por una necesidad que le prescribe los modelos definitivos de la organización de la obra disfrutada; pero podría objetarse (remitiéndonos al signifi­cado más amplio del término «apertura» que se mencio­naba) que cualquier obra de arte, aunque no se entregue materialmente incompleta, exige una respuesta libre e in­ventiva, si no por otra razón, sí por la de que no puede ser realmente comprendida si el intérprete no la reinventa en un acto de congenialidad con el autor mismo.53

Por tanto, la lectura es un acto de recreación, siendo la obra el resultado de una propuesta efectuada por el autor y una verdadera composición realizada por la conciencia del lector, lo que aproxima esta teoría de Eco a la Estética de recepción (sobre todo al W. Iser de El acto de leer), quizá por partir en ambos casos del concepto de lector esteta de Roman Ingarden en La obra de arte literaria (1938)54.

No obstante, en 1979, en Lector in fabula, Eco reduce esa semiosis ilimitada mediante la aplicación de la teoría de los actos de habla (John Searle) y la aplicación de la lingüística del texto de Janos S. Petöfi. Estas doctrinas lingüísticas le permiten establecer la relación entre autor y texto –por una parte–, y lector y texto –por otra–, a través de la intensionalización (semántica) y la extensionalización (sintaxis), que permite la transmisión de un bloque de contenido mediante una estrategia comunicativa. Esta sintaxis (forma) está compuesta tanto por estructuras lingüísticas como por estructuras narrativas. Esta limitación le permite establecer la figura del lector modelo (o lector implícito)55, quien posee las claves para la correcta interpretación del texto. Es el que tiene el autor en mente mientras compone su obra. La generación de la obra ya prevé las estrategias de su interpretación, a través de esta cooperación entre autor y lector:

El texto postula la cooperación del lector como condición de su actualización. Podemos mejorar esa formulación diciendo que un texto es un producto cuya suerte interpretativa debe formar parte de su propio mecanismo generativo: generar un texto significa aplicar una estrategia que incluye las previsiones de los movimientos del otro.56

Por tanto, en la creación ya estarían implícitos los sentidos posibles del texto. Ahora bien, como hallamos en Los límites de la interpretación (1990)57, Umberto Eco reduce aún más los sentidos correctos del texto, partiendo del sentido literal. Para ello, distingue en el lector modelo dos tipos de lector: un lector semántico, que llena de significado el objeto textual; y un lector crítico (o semiótico), que produce interpretaciones semánticas a través de razonamientos estructurales (el segundo incluye al primero), por lo que insiste y amplía el repertorio de instrumentos lingüísticos, aunque regidos por un razonamiento abductivo (empleado por Peirce), que permite reducir lo verdadero a lo probable, territorio de la interpretación. La justificación de esta interpretación viene dada por la lectura de conjunto, de tal manera que no es necesario recurrir a las partes, sino al sentido último, independientemente de lo que el autor quiso decir, pues el objeto de estudio es siempre el texto (lo dicho).

4. Neorretórica y hermenéutica.

En el contexto de esta lógica de lo probable que acabamos de considerar en Eco, quisiera plantear una propuesta crítica basada en la retórica a través de una reelaboración de la preceptiva clásica durante el Renacimiento. Frente a la tradición que seguía considerando la retórica como antístrofa de la dialéctica (Aristóteles, Retórica 1354a), a partir del tratado De inventione dialectica libri tres (1479) de Rodolfo Agrícola, algunos humanistas se decantaron por la separación de la retórica y la dialéctica a partir de la inventio (o repertorio de argumentos). Así, Petrus Ramus (por ejemplo, en sus Dialecticae libri duo, 1556), fijó la separación entre una inventio in genere (perteneciente a la dialéctica), a la que correspondía una dispositio particular, el iudicium, entendido como methodus, dejando fuera la elocutio (o repertorio de estilos, junto a las figuras y los tropos, cuya única finalidad era embellecer el discurso). Por otra parte, habría una inventio in specie, a la que correspondería una dispositio tradicional (orden en el desarrollo de los argumentos oratorios o del argumento literario), manteniendo la elocutio. De este modo, la inventio in genere (con el iudicium) resultaba específica para la dialéctica, entendida como lógica, mientras que la retórica se literaturizaba hasta el punto de acabar fundiéndose con la poética58. Si actualizamos estos presupuestos y los aplicamos a una ciencia de la interpretación en literatura, podemos considerar la inventio in genere actual como la argumentación lógica, que corresponde a la teoría de la literatura, al tener que aportar instrumentos objetivos y de marcado carácter científico para la crítica o análisis textual. Por otra parte, la inventio in specie se corresponde con la creación literaria, aportando argumentos marcados por su ficcionalidad y combinando las reglas de composición, que se estructuran en los textos literarios a partir de la subjetividad del autor, quien, asimismo, se sirve de los elementos elocutivos, bajo un estilo particular, es decir, como una variación, en mayor o menor grado formalizada, sobre un contenido que posee una cierta estabilidad y que permite reconocer a un autor, como marca identificativa de su escritura59. El esquema del sistema que proponemos sería el siguiente:

De este modo, los instrumentos críticos desempeñan el papel de argumentos, formando un arsenal estructurado de acuerdo con su finalidad científica (descripción de la forma y establecimiento del contexto de emisión y recepción), de tal manera que, en virtud de las necesidades suscitadas por las peculiaridades de cada texto (genéricas, formales…), se puedan elegir los argumentos críticos adecuados. Esto supondría un proceso de objetivación de la interpretación del texto, lo que nos permitiría una delimitación de los sentidos posibles y su posterior jerarquización. Precisamente el contexto sirve como nexo para establecer la valoración del texto, tanto en su contexto histórico como en el del crítico, superando de este modo el error crítico introducido por la postmodernidad, al considerar una sola operación crítica la interpretación y la valoración de la obra. Esta propuesta que ofrecemos se representa de acuerdo con el siguiente gráfico:

Ahora bien, ¿cómo llevar a cabo la interpretación, cuando el crítico se halla situado entre unos instrumentos objetivos y un material de índole subjetiva (los textos) y cuando él mismo posee unos prejuicios de naturaleza ideológica que lo conducen también hacia la subjetividad? En este sentido, la actividad crítica se debe regir por una lógica informal (modal), de acuerdo con lo establecido por Perelman60, de tal modo que ésta sirva de cauce para la necesaria justificación. Esta justificación será una justificación racional, como la propuesta por Michel Meyer para alcanzar el sentido (de lo literal a lo “literario”) en su De la problématologie61. Es aquí, entonces, donde adquiere su valor la función del crítico como lector especializado que posee la capacidad de deducir un sentido oculto, más allá del literal. Para ello, además, se propone un método flexible, aunque esa flexibilidad debe referirse sólo al género (lírico, narrativo o dramático) y a la forma (verso / prosa). Con esta propuesta se pretende no una interpretación objetiva o puramente subjetiva, sino una interpretación verosímil, aunque el texto pueda quedar abierto a otras posibles interpretaciones argumentadas.

Con ello, sin embargo, no se cierra la posibilidad de interpretar: siempre nos quedan esas sombras del sentido62, esas sensaciones que presentimos más allá de la letra y que no sabemos si se hallan realmente en el espíritu del texto. Palabra y silencio, silencio y sentido, cobran así su valor, no sólo por lo que podemos racionalizar en ellos, sino también por lo que podemos intuir detrás de ellos.

1 RICŒUR, P. (1965), De l’interprétation: essai sur Freud, París, Éditions du Seuil, p. 18.

2 V.gr. Platón, Fedro 229b-230a o Epínomis 974e-975c; Aristóteles, Metafísica 1093a27.

3 El testimonio procede de Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses 1.15.39-41. CRÍSIPO, Testimonios y fragmentos. I. Testimonios. Fragmentos 1-318, ed. y trad. de F. J, Campos Daroca y M. Nava Contreras, Madrid, Gredos, 2006, pp. 283-284.

4 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, en M. Migne (ed.), Patrologiæ Cursus Completus. Patrologia Graeca, París, 1844-1866, vol. IX, pp. 39-42.

5 Cada uno de estos sentidos los podemos encontrar en: De principiis 4.2 o De oratione 3.4 (místicos); Commentarium in Isaiam prophetam 1.1 (anagógico); In Jeremiam 5.14 (tropológicos); y Commentarii in Evangelium Joannis 13.40.270 (alegóricos). Para esta sistematización de Orígenes he seguido a Antonio Llull (De Oratione Libri VII, Basilea, Per Ioannem Oporinum, 1558, fol. 506), aunque he debido rastrear los textos en la Patrologia Graeca, de Migne.

6ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1524), De libero arbitrio διατριβή, Estrasburgo, Ioannes Knobluchus, fols. AVI-vº y ss.

7 LUTERO, M. (1525), De servo arbitrio, Nüremberg, 1526, fols. AVI-rº y ss.

8 ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1535), Ecclesiastæ, sive de officio concionandi, Basilea, In oficina frobeniana, pp. 166 y ss.

9 MELANCHTON, Ph. (1529), De officiis contionatoris dissertatio, Londres, 1570, pp. HII-vº y ss.

10 También en FLACIUS ILLYRICUS, M. (1567), Clavis Scripturae Sacrae seu de Sermone Sacrarum literarum, Basileae, Per Ioannem Oporinum et Eusebium Episcopium, fol. 27.

11 Sigo aquí la edición española: SPINOZA. B. (1670), Tratado teológico-político, Madrid, Alianza Editorial, 1986.

12 ERNESTI, J.-A. (1775), Institutio interpretis Novi Testamenti, Leipzig, In Libraria Weidmannia, 1809, p. 7.

13 SCHLEIERMACHER, F.D.E. (1805-1833), Herméneutique, Ginebra, Labor et Fides, 1987, p. 12.

14 F.D.E. Schleiermacher, ibídem, pp. 150-151.

15 DROYSEN, G. (1884), Histórica. Lecciones sobre la enciclopedia y metodología de la historia, Barcelona, Laia, 1983, p. 21.

16 Sobre la importancia del mundo moral en el pensamiento idealista alemán, VILLACAÑAS BERLANGA, J. L. (2001), La filosofía del idealismo alemán. Vol. I. Del sistema de la libertad en Fichte al primado de la teología en Schelling, Madrid, Síntesis; y (2001), La filosofía del idealismo alemán. Vol. II. La hegemonía del pensamiento de Hegel, Madrid, Síntesis.

17 En lo que sigue, DILTHEY, W., Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la hermenéutica y los Esbozos para una crítica de la razón histórica, Madrid, Istmo, 2000.

18 W. Dilthey, ibídem, p. 201.

19 W. Dilthey, ibídem, p. 79.

20 HEIDEGGER, M. (1927), Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, p, 168.

21 M. Heidegger, ibídem, p. 172.

22 M. Heidegger, ibídem, p. 173.

23 Habermas, J. (1999), Verdad y justificación, Madrid, Trotta, 2002, pp. 164-165.

24 HEIDEGGER, M. (1947), Carta sobre el humanismo. Madrid, Alianza Editorial, 2004, p.11.

25 HEIDEGGER, M. (1946), “La sentencia de Anaximandro”, en Caminos de bosque. Madrid, Alianza Editorial, 2005, p. 277 (1ª ed. en alemán, 1984).

26 HEIDEGGER, M. (1937), “Hölderlin o la esencia de la poesía”, en Arte y poesía, Madrid, FCE, 1999, pp. 137-138.

27 M. Heidegger, Ser y tiempo, p. 176.

28 JANKOVIC, Z. (2003), Au-delà du signe: Gadamer et Derrida. Le dépassement heméneutique et déconstructiviste du Dasein?, París, L’Harmattan, pp. 231-236.

29 GADAMER, H.-G. (1985/1991), “Sobre la transformación de las ciencias humanas” y “La hermenéutica y la escuela de Dilthey”, en El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 2001, pp. 123-129 y 131-152, respectivamente (1ª edición en alemán, 1995).

30 V.gr. KOSELLECK R. (2000). Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia, Barcelona, Paidós, 2001.

31 GADAMER, H.-G. (1960), Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 2001, p. 360.

32 H.-G. Gadamer, ibídem, p. 567.

33 Gadamer, H.-G. (1990), Poema y diálogo, Barcelona, Gedisa, 2004, p. 118.

34 GADAMER, H.-G. (1976), “Retórica y hermenéutica”, en Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, 2002, p. 275. (1ª edición en alemán, 1986)

35 APEL, K.-O. (1991-1998), Semiótica trascendental y filosofía primera, Madrid, Síntesis, 2002, p. 175.

36 HABERMAS, J. (1970), “La pretensión de universalidad de la hermenéutica”, en La lógica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 2001, p. 277 (1ª edición en alemán, 1982).

37 J. Habermas, ibídem, p. 281.

38 Esta crítica la hallamos expuesta en Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften (Tubinga, J.C.B. Mohr, 1962).

39 BETTI, E. (1955), Teoria generale della interpretazione, Milán, A. Giufrè Editore, 2 vols., vol. I, p. 106.

40 RICŒUR, P. (1986), Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Madrid, F.C.E., 2002, p. 72.

41 RICŒUR, P. (1975), La metáfora viva, Madrid, Trotta/Cristiandad, 2001, p. 115.

42 JAUSS, H.-R. (1977), Experiencia estética y hermenéutica literaria, Madrid, Taurus, 1992, pp. 93-237. RICŒUR, P. (1985), Tiempo y narración. III. El tiempo narrado, México D.F., Siglo XXI, 1996, p. 898.

43 Como es sabido, el concepto de “gramatología” es anterior a Derrida. Para una trayectoria histórica de este concepto, GREISCH, J. (1977), Herméneutique et grammatologie, París, CNRS.

44 Para lo referente a estas críticas de Derrida a Saussure y Jakobson, DERRIDA, J. (1967), De la gramatología, México D.F., Siglo XXI, 2003, pp. 50 y ss.

45 DERRIDA, J. (1968), “La Différance”, en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 37-62 (1ª edición en francés, 1972).

46 J. Derrida, “La Différance”, pp. 47-48

47 SPITZER, L. (1948), Lingüística e historia literaria, Madrid, Gredos, 1989.

48 ALONSO, D. (1950). Poesía española. Ensayo de métodos y límites estilísticos, Madrid, Gredos, 1993, pp. 32-33.

49 HIRSCH, E. D. (1967), Validity in interpretation, New Haven-Londres, Yale University Press, p. 207.

50 Así, podemos citar, entre otros, los siguientes trabajos: NEWTON-DE MOLINA, D. (ed.) (1976), On Literary Intention, Edimburgo, Edinburgh University Press; JUHL, P. D. (1986), Interpretation. An Essay in The Philosophy of Literary Criticism, Princeton, Princeton University Press; ISEMINGER, G. (ed.) (1992), Intention and Interpretation, Filadelfia, Temple University Press; o MAYNARD, J. (2009), Literary intention, literary interpretation, and readers, Peterborough (Ontario), Broadview Press.

51 BOUJU, E. (dir.) (2010), L’autorité en littérature, Rennes, PUR.

52 Szondi, P. (1975), Introducción a la hermenéutica literaria, Madrid, Abada Editores, 2006.

53 ECO, U. (1962), Obra abierta, Barcelona, Seix Barral, 1963, pp. 74-75.

54 INGARDEN, R. (1938), L’œuvre d’art littéraire, Lausana, L’Âge d’Homme, 1983, pp. 36 y ss.

55 A este lector implícito le corresponde la figura del autor implícito.

56 ECO, U. (1979), Lector in fabula, Barcelona, Lumen, 1993, p. 79.

57 ECO, U. (1990), Los límites de la interpretación, Barcelona, Lumen, 1992, pp. 36 y ss.

58 Martínez-Falero, L. (2009), Gramática, retórica y dialéctica en el siglo XVI. La teoría de la inventio en Antonio Llull, Logroño, IER, pp. 27-51.

59 Compagnon, A. (1998), Le démon de la théorie: Littérature et sens commun, Paris, Éditions du Seuil, p. 208.

60 PERELMAN, Ch. y OLBRECHTS-TYTECA, L. (1958), Tratado de la argumentación (La nueva Retórica), Madrid, Gredos, 1989.

61 Meyer, M. (1986), De la problématologie. Philosophie, science et langage, Bruselas, Mardaga, pp. 235-257.

62 GUMBRECHT, H.-U. (2004), Producción de presencia. Lo que el significado no puede transmitir, México D.F., Universidad Iberoamericana, 2005.