Annukka7

“Pseudociencias y religiosidad”, por José Antonio Cuenca

1. Introducción

El cuatro de marzo de 20071 ocupó un lugar destacado en la prensa diaria una sentencia del Tribunal Supremo que absolvía a una curandera, condenada en primera instancia por la Audiencia Provincial de Cádiz, de un delito de estafa. Nuria Montero Gallardo había conseguido que en febrero de 2001 dos hijos de un enfermo terminal de cáncer pagaran 18.000 € “y un pájaro” para activar los “poderes” que sanarían a su padre. El hombre murió cinco meses después.Al margen de una posible reclamación por la vía civil, el juez ponente arguye que “el engaño es tan burdo que resulta inidóneo para erigirse en fundamento del delito”, pues “difícilmente (se) puede alegar confianza racional en poderes paranormales”. Sobre todo, podría añadirse, si los estafados poseen, como es el caso, una formación académica media.

O no. El oscurantismo y la irracionalidad campean a sus anchas. Muchas estadísticas –y nuestra experiencia cotidiana- muestran que la credulidad no meramente folclórica hacia los fenómenos paranormales, la convicción infundada del carácter científico de determinadas disciplinas, el recurso a pseudotecnologías, y la adscripción a cultos de lo más variopinto va en aumento y, como fenómeno global, no discrimina tipos sociales ni nivel de estudios.

Por poca atención que prestemos nos encontramos con el impacto de fundamentalismos e integrismos, sabbats de brujas neopaganas a los que se dedican respetuosos reportajes de televisión, políticos que dicen tomar decisiones amparados por recomendaciones astrológicas y jefes de personal que se guían por la grafología o la morfopsicología para seleccionar empleados; visiones aurales en la cámara Kilian que determinan la integridad moral de los sujetos, estantes repletos de literatura New Age, boicots promovidos por estrellas de la Cienciología y pacientes que esperan mejorar mediante el agua imantada… Y acaban de desembarcar los creacionistas del diseño inteligente.

Nos hallamos instalados en la superstición, incluso vía internet, y ya es un tópico de la sociología y antropología contemporáneas hablar del retorno de lo sagrado.

Para muchos la situación era inevitable, una especie de crónica de una resurrección anunciada. Desde posturas espirituales, la religión, en realidad, nunca se ha ido sino que ha permanecido larvada camuflándose en lo profano. Y no podía ser de otro modo pues, afirman, lo ‘sagrado’ es un elemento de la estructura de la conciencia, no un estadio de la historia de esa conciencia /…/ ser hombre significa ser religioso2. Otros, aunque ajenos a cualquier tipo de veleidad mística, se amparan en Malraux3 o Durkheim4 para ver en ello la respuesta natural a la anomia generada por mentalidad –y la actividad- capitalista, entendida como culminación del proyecto moderno.

En el otro extremo hay quienes se defienden tildando el regreso como los ansiosos estertores del moribundo, como un revival banal y pasajero; también como una instrumentalización de la superstición –conscientemente fomentada- con fines políticos. Pero, en cualquier caso, contemplan atónitos el colapso del proyecto ilustrado: esperaban la muerte de Dios y asisten a sus revanchas.

Ahora bien, ¿significa esto que la lucha contra la superstición debe abocar a su reaparición de modo inevitable? ¿Es el capitalismo salvaje, impaciente en palabras de Richard Sennet, la expresión más acendrada de las propuestas ilustradas? Y entonces, ¿son los elementos constitutivos de la modernidad, a largo plazo, cómplices del oscurantismo? No: si alguna de las combinaciones susceptibles de establecerse entre los elementos de la modernidad propicia la vuelta a la caverna y degrada el exterior a la condición de llamarada fatua, nos encontramos ante una falsificación. Que elementos irracionales han acompañado, como una sombra, a las conquistas de la razón es innegable; que la articulación de ambos –en el nazismo o el estalinismo, pero también en el capitalismo (de producción, de consumo o de ficción5) – consiste en una reacción de aquéllos contra éstas, también.

Que esto último es un fraude y que el recurso a la superstición es un elemento integrante del mismo, es el punto de partida de la tesis que va a defenderse aquí: ha sido la muerte de Dios en el sentido más radical del nietzscheanismo –como pérdida de sentido y negativa a reconquistarlo sobre bases sólidas- lo que ha propiciado la venganza. La pretensión última es probar, desde presupuestos materialistas, que una correcta actualización funcional del significado de sagrado por medio de criterios racionales es el mejor modo de luchar contra el influjo del oscurantismo y la depredación del capitalismo global contemporáneo, más próximos entre sí de lo que los partidarios de los nuevos espiritualistas están dispuestos a admitir. Y que para ello no basta la ciencia, no siempre ajena a construcciones mitológicas o metafísicas. Parafraseando a Voltaire, la tendencia hacia la superstición es una enfermedad que sólo se puede curar con la filosofía.

2. Presupuestos

Como se ha señalado, el presente análisis se va llevar a cabo desde una perspectiva materialista, cuya justificación puede encontrarse en las obras reseñadas en la bibliografía, sin que ello suponga que se acepten todos y cada uno de los presupuestos y consecuencias derivadas de los autores.

Sí es necesario, dado que el materialismo se dice de muchas maneras, explicitar alguno de los puntos de vista que sustentarán la reflexión. Unos puntos de vista forjados contra el subjetivismo, el fenomenismo, el idealismo y el monismo en cualquiera de sus expresiones, y tanto en sus dimensiones ontológicas como en las epistemológicas.

a) Sólo existen cosas concretas, de naturaleza material e independientes de la conciencia del sujeto. Material, aquí, no significa necesariamente “con masa” –no la tienen, por ejemplo, los fotones ni los campos electromagnéticos- sino mudable o susceptible de reaccionar ante algún estímulo controlado.

b) Cada una de tales cosas posee propiedades objetivas –cualidades primarias- y está sometida a una red de relaciones (vinculantes o no) con tras cosas6. Las cualidades secundarias son resultado de procesos neurobiológicos y, por tanto, explicables en función de las cualidades primarias.

c) Lo conceptual (conceptos, proposiciones y teorías) es producto de actividades manuales y cerebrales –materiales, por tanto-, imposibles fuera de un contexto social y lingüístico. En la medida en que, además, poseen la fuerza de obligar, no pueden ser consideradas ficciones al estilo de Hamlet o Spiderman. No hay formas separadas7.

d) Toda cosa concreta (y cualquier construcción conceptual) es un sistema o un miembro de un sistema. Un sistema es un conjunto de elementos interrelacionados y con propiedades emergentes, esto es, propiedades ausentes dichos elementos. Así, al margen del conceptual, tenemos los sistemas (materiales):

– natural (físico, químico y biológico),

– psicológico,

– social,

– técnico, y

– semiótico

vinculados entre sí, e incluso en muchas ocasiones retroalimentados, pero segregables a efectos de investigación.

e) El análisis del concepto de sistema conduce a distinguir en él: la composición (conjunto de elementos que lo integran); el entorno (la colección de cosas que actúan sobre los componentes del sistema o la inversa); la estructura (colección de relaciones entre sus componentes y entre ellos y los elementos del entorno); y el mecanismo (conjunto de procesos internos que rigen su funcionamiento).

f) Muchas de las cosas no son directamente observables, pero sí cognoscibles. Es decir, tras los fenómenos podemos remontarnos a esencias –o cosas esenciales- que pueden dar cuenta de ellos. Por ejemplo, de una cicatriz a las plaquetas.

g) El conocimiento efectivo de tales cosas, de sus propiedades, relaciones y de los mecanismos legales de los procesos en que se ven envueltas es la verdad, que, como tal, no es una propiedad de las cosas o los hechos, sino de las proposiciones que a ellos se refieren. En la noción de verdad se articulan elementos formales y empíricos (sintácticos y semánticos), cuya naturaleza como conceptos conjugados no vamos a tratar aquí8. El conocimiento verdadero –y perfectible- supone el método racioempirista, donde información empírica y construcción racional se corrigen recíproca y continuamente (según un esquema dialéctico blando, pues no desborda el terreno acotado).

h) La verdad relativa a cada uno de los diversos sistemas es establecida por la ciencia o ciencias que a lo largo de la historia han ido acotando su territorio. Tal verdad es, por lo general, incompleta y perfectible.

i) La labor de la filosofía es someter a examen el significado y validez de las ideas generales y transversales que se desprenden del quehacer científico -tales como ser, materia, energía, conocimiento, etc…- y la pertinencia de las visiones del mundo derivadas del entretejimiento de dichas ideas. Si consideramos que la labor de la filosofía es ampliar el conocimiento, no cabe una filosofía al margen de las aportaciones científicas (sí caben anti y pseudofilosofías); pero tampoco es admisible una cosmovisión apoyada sólo en las construcciones de una ciencia particular -parcial por definición. De este modo, evitamos caer en el reduccionismo y el fundamentalismo científico y aceptar, por ejemplo, el Big Bang como el –mitológico- momento fundacional de lo real, los microtúbulos como la explicación cuántica de la consciencia o los genes como fundamento de la totalidad de la conducta humana.

3. Más sobre el conocimiento

El conocimiento el resultado de un proceso mental mediante el cual se ordena la información, por ejemplo una percepción, un razonamiento deductivo o un experimento. De ello se sigue que un conocimiento no es, por definición, verdadero.

Podemos distinguir el conocimiento mundano (por familiaridad), el técnico, el científico y el filosófico. Los dos primeros se despreocupan de explicar los mecanismos (se constata que las aves migran en otoño, la luna está sometida a un ciclo de 28 días, una infusión de tomillo acaba con las lombrices intestinales o la aplicación de telarañas combate la infección y acelera la cicatrización de las heridas, pero se ignoran las causas). Se limitan a describir -u operar en- un plano exclusivamente fenoménico. En general, y siempre que vayan envueltos en la experiencia personal no condicionada por algún tipo de patología ni dependiente de una manipulación interesada, no hay en ellos posibilidad de engaño9. Por ello, no hay técnicas falsas: si no funcionan, no son técnicas, sino equivocaciones espurias.

Por otro lado, podemos dividir el conocimiento en dos grandes ámbitos:

  • 1. El de la investigación, donde destaca el interés por el ensayo, el descubrimiento y la innovación, y que incluye ciencias, tecnologías y filosofía, junto a alguna rama de lo denominado humanidades; y
  • 2. El de la creencia, que podemos entender en dos sentidos no de modo necesario excluyentes:
    • 2a. Como una categoría psicológica usada para describir un estado mental de conformidad hacia una proposición o conjunto de proposiciones.
    • 2b. Con el significado un conjunto de proposiciones –esto es, una interrelación de conceptos e ideas- más o menos sistematizado y socializado que determina una cosmovisión y que, junto a enunciados descriptivos, incorpora juicios de valor y propuestas de actuación (o inacción) cotidiana o sociopolítica capaces de influir en la conducta individual10. Conocimiento común y técnicas se incluyen aquí.

En general la acepción 2a) es un producto del sentido 2b), de modo que es posible entender la investigación como el proceso que se desencadena en la primera cuando se constatan lagunas, insuficiencias o desajustes en la segunda o, sobre todo, en las relaciones de la misma con algún sistema material (y se intenta solventarlas)

Es del todo erróneo considerar alternativas irreconciliables conocimiento verdadero y creencias. Todo conocimiento se inserta en una red de creencias –una proposición sólo tiene significado en o contra un contexto de proposiciones previas- y cualquier conocimiento puede instaurar un sistema de creencias si consigue ser socializado, como, por ejemplo la teoría atómica. En cualquier caso, las creencias pueden estar apoyadas en conocimientos sólidamente asentados o no. Éstas últimas son las supersticiones.

4. Superstición y conocimiento verdadero

La etimología del término superstición, ausente en la obra de Corominas, nos remite estar encima de o mantenerse sobre y desde ahí a la noción de supervivencia.

Por otro lado, si atendemos a los diccionarios de la lengua11 de nuestro ámbito cultural, además de constatar que en los oficiales de la lengua española –los de la RAE- no se incluye la verdadera fe como superstición hasta el año 2005, encontramos que se coincide en asignar a tales creencias la irracionalidad y el mal empleo de la relación causa-efecto. Y ello parece sugerir que la atribución de causas falsas a los procesos del mundo es producto de la irracionalidad, lo cual es incompleto, si no decididamente erróneo, pues supone confundir irracionalidad con falsedad. Y si bien los productos de la primera suelen ser falsos12, no toda creencia falsa es irracional. Ha habido –y hay- creencias impecables desde el tribunal de la razón –como la explicación del mal de ojo por Martín de Castañega o la teoría del éter- de cuya falsedad ya no nos cabe duda, pero no debido defectos en la forma del razonamiento –a incoherencias internas, por ejemplo- sino porque no se ajustan al funcionamiento efectivo de los procesos en que se ven envueltas las cosas concretas. Volvemos a recordar que el conocimiento verdadero supone el método racioempirista donde información empírica y construcción racional se corrigen recíproca y continuamente.

Aunque los diccionarios hispánicos no lo incluyen y en los extranjeros se añade como una posibilidad, todas las supersticiones comparten un rasgo esencial más: la vocación eminentemente práctica. Se puede cuestionar que las ciencias puras carezcan de otro interés que el meramente cognoscitivo -los intereses prácticos serían asunto de la ciencia aplicada y la tecnología, según Bunge-, pero el mero hecho de plantear la discusión deja abierta la posibilidad. (Un investigador -¿el científico loco?- puede ser llevado por su deseo de saber, pese a estar sirviendo a los intereses económicos de quien financia la investigación, por ejemplo). En el caso de las supersticiones no cabe el debate: lo relevante es convencer al cliente de que el cuerpo de conocimientos tiene aplicación inmediata a la hora de mejorar o aliviar las condiciones de vida individual o social (ya sea curando un cáncer, ofreciendo consuelo o ahorrando policías) independientemente de su capacidad para explicitar cuál es el mecanismo que lo hace posible. Las supersticiones se nos aparecerían entonces antes como técnicas desechables que como creencias falsas. Pero como no hay técnicas falsas, las supersticiones deben ser otra cosa: o supuestas técnicas cuya inoperancia se escamotea o pseudo-tecnologías, es decir, técnicas a las que se proporciona un apoyo teórico falso.

Podríamos entonces definir superstición como la creencia o sistema de creencias

  • a) de interés eminentemente práctico
  • b) apoyadas en conocimientos infundados o decididamente falsos, producto de la acientificidad de los métodos o contenidos, y
  • c) que han conseguido sobrevivir en un contexto definido por el uso del método científico para la atribución correcta de causas eficientes a los procesos de algún sistema del mundo (material, claro).

Todo lo cual nos permite incluir la magia, las pseudociencias y las religiones dentro del mismo conjunto.

5. Magia, pseudociencias y religiones

Porque dichos términos no son tres modos de nombrar una misma realidad. Aunque pueda haber una zona de intersección borrosa, gran parte de ella desaparece si atendemos a la distinción de Frazer y las posteriores correcciones de Mauss entre magia y religión.

La magia postula la existencia de procesos regidos por concatenaciones necesarias e impersonales, esto es, por una o más leyes, por mecanismos en los que se puede interferir para que el resultado se acomode a los deseos o expectativas del hechicero o sus clientes. La religión implicaría la creencia en seres sobrenaturales personales capaces de marcar a su antojo el desarrollo de dichos procesos –que, por tanto, en sí mismos, y desde esa perspectiva, son indeterministas, caóticos, caprichosos-. Las ceremonias con que atraerse la buena voluntad de estos seres no constituyen propiamente técnicas pues no van acompañadas por la certeza de su idoneidad.

Las pseudociencias parecerían corresponderse, en principio, con la magia, en tanto constituyen un conjunto de tecnologías caracterizadas por la intervención incorrecta –en la medida en que sus bases teóricas son falsas- en las determinaciones legales de los acontecimientos. Y, sin embargo, magia y pseudociencias no pueden asimilarse: el que los mecanismos básicos supuestos por la primera sean la imitación o el contagio impide considerarlas –contra Frazer- prefiguraciones de las tecnologías o ciencias equivocadas. No hallamos en la magia relación mecánica ni homogeneidad entre causa y efecto. Lo establecido por ella son relaciones acausales, no aparentemente casuales. Éstas son las propias de las pseudociencias y esto es lo que permite distinguir entre una y otras. Si podemos encuadrarlas dentro de una misma categoría es por su condición de supervivientes.

Y es también esta condición lo que las emparienta con las religiones, cuya diferencia específica respecto a ellas es la renuncia a comprender cualquier tipo de mecanismos (vertiente epistemológica) o incluso una negativa a admitir su existencia (vertiente ontológica). Es decir, mientras magia y pseudociencias -a despecho de la diferencia señalada más arriba- osan presentarse como ciencias –algo distintas de las otras, pero ciencias al fin13– (aunque de hecho no lo sean), la religión renuncia expresamente a ello y justifica sus creencias apelando a procedimientos irracionales14 como medio de obtener conocimientos fundados: la parapsicología, por ejemplo, afirma estar interesada en probar la realidad de la telepatía o la rabdomancia; la religión se escuda en experiencias místicas y revelaciones divinas.

Ello no obsta para que haya intersecciones, pero se puede concluir que una pseudo-ciencia híbrida que parta o se apoye como recurso último en factores irracionales (las revelaciones del ocultismo) o seres no naturales15 es, en última instancia, una religión.

Dado lo cual magia y pseudociencias quedarán falsadas por la mera aplicación de criterios científicos al estudio de los fenómenos de los que pretenden dar cuenta, puesto que se mueven en el mismo plano. La cuestión no está tan clara cuando hablamos de religiones: aunque la ciencia pueda colaborar, el enfrentamiento se produce en un terreno distinto: en el plano filosófico.

6. Ciencia y pseudo-ciencia

Baste la caracterización de la magia como conjunto prácticas fundadas en relaciones acausales para dejar de lado una confrontación más profunda con la ciencia. En cualquier caso, las objeciones planteadas a las pretensiones de las pseudo-ciencias también son aplicables a ella –como, por ejemplo, cuando se utiliza la noción de efecto placebo para explicar la efectividad de una ceremonia vudú.

Resumiendo las varias definiciones existentes, se denuncia una práctica como pseudo-ciencia si:

a) reclama su naturaleza científica , pero

b) quienes la sostienen se limitan a creer, no a investigar. Ni hacen nuevos descubrimientos ni adoptan los realizados por otras disciplinas. Las novedades son consecuencia de controversias y rupturas personales entre los miembros de la escuela.

c) no se funda en el método científico: no busca leyes generales. No suele respetar la lógica (se cometen falacias post hoc, ergo propter hoc) ni elabora hipótesis que se sometan a contrastación. Aunque no suele ser refutable, en caso de refutación se blinda con hipótesis ad hoc, argumentos ad hominem, o se escuda en supuestas conspiraciones. (Esto nos permite distinguir entre las pseudociencias y los contenidos equivocados de una ciencia bien constituida o emergente)

d) admite argumentos de autoridad o procedimientos de conocimiento accesibles sólo a iniciados (que no deben confundirse con experiencias inefables)

e) no aporta pruebas empíricas, en general, ni, en particular de la existencia real (no conceptual) de cosas inmateriales (no sobrenaturales) como mente o energía negativa.

f) defiende teorías ajenas a –y aun incompatibles con- los conocimientos y teorías de las ciencias bien establecidas (por ejemplo, la precognición, que contradice el principio según el cual el efecto es posterior a la causa, o la telekinesia, que viola el principio de conservación de la energía).

Por ello la mayor parte de las creencias pseudo-científicas pueden ser falsadas mediante la aplicación del método científico. Dejando al margen las imposturas propias del fraude consciente, que explica multitud de casos (como el de las caras de Bélmez o la cereología), se puede probar que los fenómenos que conforman el campo de las pseudociencias no se dan o no son paranormales pues obedecen a causas distintas a las que ellas le atribuyen.

Como ya hizo Robert-Houdin16 –en un contexto distinto, pero con intenciones igualmente didácticas-, Charpak y Broch17, entre otros18 acumulan refutaciones y explicaciones científicas de fenómenos presuntamente paranormales mediante la aplicación de conocimientos verdaderos:

– la lógica y la matemática de las probabilidades dan cuenta de las adivinaciones, las precogniciones y de la utilización de la una supuesta energía mental (no cerebral) para provocar efectos físicos (como fundir bombillas);

– la física permite explicar hechos tales como los golpes mediante los cuales se comunican los espíritus (electromagnetismo), la visión no alucinatoria de ectoplasmas (óptica); o poderes como el de lograr que una cuchara se doble a voluntad con sólo sostenerla entre los dedos (materiales con memoria estructural, p. e. el nitinol) o andar sobre las brasas (mediante los conceptos de capacidad calorífica y conectividad térmica);

– la neurobiología y la psicología descartan las curaciones mediante técnicas sin base científica –como la homeopatía o las flores de Bach- (efecto placebo), la existencia de referentes reales cuando la percepción de entidades inmateriales o el acceso a otros niveles de realidad (mediante la bio-electro-química del sistema nervioso, sobre la que se volverá más adelante, o la noción de pareidolia).

 7. La religión y la filosofía

Al margen de su génesis, en la que cabe una relación efectiva con seres reales según la tesis de la numinosidad animal19, el desarrollo de las religiones ha culminado con el recurso a componentes irracionales (creo porque es absurdo) y espíritus descarnados. En virtud de lo cual las religiones quedarían definidas como sistemas de creencias en seres espirituales con quienes es posible establecer un vínculo mediante experiencias ajenas a los procedimientos científicos. La dimensión práctica de tales creencias se hace patente en que, más allá de episodios concretos, como las rogativas para propiciar las lluvias, acaban cristalizando en estructuras de donación de sentido y, en tal medida en cosmovisiones o (pseudofilosofías). Siguiendo a Bunge, podemos designar a esta concepción del mundo como sacralismo20.

Como bien sugiere el término, es imposible desligar los conceptos religión y sagrado (o sacro). El estudio científico de uno implica el del otro y recíprocamente hasta el punto de constituir un pleonasmo o un círculo vicioso (lo sagrado es aquello de lo cual da cuenta la religión, y ésta es aquello que trata de –o con- lo sagrado) y hacer inútil una pretendida ciencia de la religión (según la denominación de Max Müller)

Se debe entonces proceder a un análisis oblicuo mediante unas x de la religión, donde la x representa a cualquiera de las ciencias establecidas. Tendremos entonces:

  1. neurología de la religión para comprender los mecanismos fisiológicos que originan las experiencias místicas y la aparición de espíritus (activación e inhibición de neurotransmisores, desconexión parcial de los circuitos neuronales, hiperactividad del lóbulo temporal izquierdo, sobrestimulación del girus angular, etc…);
  1. psicología de la religión para entenderla como sublimación de la libido o refugio contra la angustia individual o colectiva;
  1. antropología de la religión, que ve en ella un sistema de gestión de recursos (por ejemplo, Marvin Harris);
  2. lingüística de la religión para informarnos de la etimología del concepto (religación) y el uso ambivalente del término sagrado (sacer, lo salvador y lo terrible);
  1. sociología de la religión para describirla como opio del pueblo o vehículo de cohesión social.

Las descripciones anteriores nos conducen a dos reflexiones:

1. Ninguna de las descripciones invalida la tesis de la existencia de una entidad espiritual21.

2. En todos los análisis puede haber una porción de verdad, pero ninguno consigue agotar el objeto de estudio. La religión (y lo sagrado) desborda las posibilidades de un conocimiento científico.

Luego de ello se puede afirmar que

/…/ un fenómeno religioso no se nos revelará como tal más que a condición de ser aprehendido en su modalidad propia, es decir, de ser estudiado a escala religiosa. Pretender perfilar este fenómeno mediante la fisiología, la psicología, la sociología, la economía, la lingüística, el arte… es traicionarlo, es dejar escapar lo que precisamente hay en él de único e irreducible, es decir, su carácter sagrado22.

Esto supone concebir la religión (y lo sagrado) como una realidad trascendental, inaccesible por medios científicos: no hay otro recurso que partir de la fe hacia el misterium tremendum o la coincidentia oppositorum (como, efectivamente, hacen R. Otto, el propio Eliade y, en general, todos los adscritos a la fenomenología de la religión –no otra cosa que una actualización de la teología natural).

O la filosofía materialista. Que:

– apoyada en las aportaciones científicas, descarta la posibilidad de una relación empírica con seres espirituales y niega la pertinencia de la experiencia interior como criterio de verdad;

– por medio de criterios de racionalidad estricta, invalida las construcciones metafísicas que pretenden probar la existencia tales seres (críticas a los dioses de la mitología, al argumento ontológico y a las vías tomistas). Y

– entresacando lo aprovechable de las aportaciones científicas en sus análisis de la religión, autoriza a concluir con la noción de sacralidad como aquello de lo que depende de modo absoluto la viabilidad de la existencia humana: la religación en dos ámbitos, la cohesión social y las relaciones ecológicas con el entorno, so pena de enfrentarnos a la faz aniquiladora de lo real.

De este modo, la religión queda arruinada y lo sagrado mantiene su dimensión funcional como orientador de la conducta y dispensador de sentido. Llamaremos de aquí en adelante religiosidad a toda postura que, afecta a lo sagrado, niegue validez a esta distinción.

8. Modernidad: Renacimiento, Ilustración y Romanticismo.

¿A qué han sobrevivido las supersticiones? No a la modernidad, sino a alguno de los efectos del proceso de secularización por ella desplegado, proceso condensable en tres fases y tres significados acumulativos:

a) liquidación del poder político de la Iglesia, esto es, la separación y pacto de no-injerencia entre los ámbitos político y religioso, lo cual no comporta juicios de valor negativos hacia la Iglesia o su feligresía (Paz de Westfalia, 1648);

b) la progresiva desaparición de la tutela por parte de instituciones religiosas sobre la relación de la persona con lo sagrado, algo que, si bien surge con la reforma protestante, va impregnando paulatinamente la vida cotidiana de los ciudadanos de todo el ámbito occidental (lo que podría denominarse descristianización; y

c) negación de la existencia de cualquier realidad espiritual o sobrenatural y conformidad con un mundo desacralizado (el ateísmo),

acepción ésta que se ajusta a los planteamientos ilustrados (basta recordar a Holbach, Hobbes o La Mettrie) y aun puede ser considerada componente fundamental del programa. Pero no es el ateísmo lo contestado por la nueva religiosidad, sino a las consecuencias terminales de la combinación del mismo con el capitalismo insaciable: el nihilismo, la anomia, la alienación, la imposibilidad del sentido. La muerte de Dios. Veamos.

Modernidad es un término indisolublemente asociado al concepto renacentista de sujeto (o conciencia) como pilar de la experiencia verdadera. Pero el término alberga la suficiente tensión como para ser fuente de todas las controversias que se han ido desplegando, desde entonces, en la historia de occidente. Hasta el punto de poder afirmar que la contemporánea apelación a lo supersticioso en cualquiera de sus formas, supone la recusación de uno de los polos de la tensión por parte del otro, no de la dinámica del propio concepto de sujeto, causa última del contexto contra el que se revuelve.

Es decir:

en zonas no germánicas se desarrolla como el punto de referencia de unas coordenadas a las que referir una experiencia objetiva, intersubjetiva, neutralizando la divinidad como explicación del funcionamiento del mundo (N. De Cusa, Descartes); en las que acabarían deviniendo Alemania se consolida como el depositario de una relación privilegiada e íntima con el fundamento de lo real –que, lógicamente, se identifica con la divinidad (Lutero). La primera línea se consolida en al ámbito anglo-francés y culminará en una concepción universalista, secular y racional, esto es, en la mentalidad ilustrada; la segunda triunfa en los territorios germánicos por medio de la línea Lutero-Böhme-Hamann-Herder hasta acabar en las actitudes irracionalistas propias del Romanticismo23, que muy pronto se importan a Rusia –el otro gran foco de la reacción- desde donde revierten en un proceso de retroalimentación continua.

En el bando ilustrado sobresalen tres ideas-fuerza: el afianzamiento de la racionalidad, las ciencias y las tecnologías; la noción de progreso; y el ideal republicano. Y tres consecuencias inmediatas: las revoluciones burguesas, la industrialización y la urbanización.

En tierras germanas y rusas, la inviabilidad de procesos revolucionarios, que encaminen unos territorios absolutamente feudales –aristocráticos- por la senda recién abierta, la imposibilidad de dotarse de las estructuras que le permiten acceder a la modernidad y responder a las nuevas cuestiones sociales, políticas y económicas, generó un rechazo global y visceral hacia los presupuestos y los resultados de la mentalidad ilustrada para:

– postular la preeminencia del sentimiento sobre el intelecto, del arte y la religión sobre la ciencia;

– condenar la civilización y predicar el retorno a la naturaleza; y

– constituir los arcaísmos y la superstición –la sabiduría tradicional como expresión del espíritu del pueblo- en vanguardia de un dispositivo con que enfrentar el maquinismo y compensar el trauma psico-social de los súbditos,

todo cual, además, se ajustaba a los intereses de una aristocracia cuyos privilegios no eran seriamente amenazados por factores internos, sino, en todo caso, desde el exterior, por el empuje de criterios económicos establecidos por nueva economía liberal ilustrada, que, por otro lado, descansaba en las bendiciones religiosas del protestantismo. Aislacionismo. Atavismos identitarios frente a economía de mercado. El sujeto contra el sujeto. Los sujetos contra los sujetos.

Y sin embargo, a la larga, nada ha resultado efectivo. Las tendencias inmovilistas culminaron en los campos de concentración, en el gulag y en la rendición incondicional a la facción progresista, que, por su parte, ha derivado, básicamente, en una estructura que privilegia la lógica económica de los resultados inmediatos, fomenta la cosificación del ser humano y propicia el desencanto de los individuos. La metafísica de la conciencia se desentendió de lo sagrado y ha convertido el mundo en una barahúnda de individuos flotantes, de náufragos, de zombis.

9. Causas de la supervivencia.

La movilización de las premisas ilustradas ha traído como consecuencia una situación inesperada: frente al previsto progreso ecuménico hacia mayores cotas de prosperidad, bienestar y armonía social nos hallamos ante un panorama de miseria económica (presente y prevista), degradación moral e indiferencia o abierta hostilidad hacia el otro (ya sea individuo, comunidad histórica o Estado): nos encontramos ante el capitalismo global. ¿Qué ha fallado?

Fundamentalmente que la cosmovisión científico-ilustrada ha cometido un error: se ha apoyado en una cosmología atomista y mecanicista, en la presunción de que el todo no es más que una agregación de sus partes y que todos procesos internos son mecánicos. Es decir, ha elevado el paradigma de las ciencias experimentales del momento a condición constitutiva y explicativa de cualquier parcela de la realidad. La política se ha supeditado a la teoría económica, y ésta ha aplicado el modelo –incondicionalmente- a la gestión de recursos naturales y humanos mediante la reducción de éstos a la condición de átomos sociales, que niega el carácter real de la sociedad. Por otro lado, ha descuidado la interrelación de los diversos ámbitos naturales. Por último, ni siquiera se ha planteado la posible relación de reciprocidad entre lo humano y lo natural. Este ha sido el error. Y la rectificación no puede ser otra que adoptar un enfoque sistémico y emergentista, que –salvando lo salvable24– lo corrige desde la base: el sujeto es un producto social. Y lo social, elemento de un sistema de amplitud mayor. Resacralizamos, racionalmente, el vínculo entre humanos y el de éstos con el entorno. Y recuperamos el sentido. O, al menos, el afán de conquistarlo.

Pero ¿y si el esto es un diagnóstico racional tan abocado al fracaso como los previos? Queda la vuelta al irracionalismo. A los herederos del Romanticismo –Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger- y a los apóstoles del relativismo –Levi-Strauss y Foucault-; al sentimiento, la mística y la intuición. Al arte. A la religiosidad.

10. Una tipología de la religiosidad contemporánea

Si prescindimos de sutilezas, podemos agrupar las religiones contemporáneas en cuatro grandes apartados:

– el sector moderado de las grandes que subsiste inercialmente y casi degradado a elemento folclórico, cultural –véase la publicidad de las Semanas Santas;

– Fundamentalismos e integrismos: católico, protestante, islámico, judío e hinduista.

– Las nuevas espiritualidades: con los movimientos neopaganos Wicca y New Age, y los movimientos del potencial humano (la Cienciología, por ejemplo) como manifestaciones más visibles.

– Y las religiones laicas de salvación25, resultantes de la sacralización de lo profano, y subdivididas en fundamentalismos seculares (ideologías no fundadas en las aportaciones científicas: nacionalismos, terrorismos diversos) y cultos narcisistas, de salvación personal.

De las primeras, baste la descripción bosquejada para obviar cualquier otro comentario: aunque sigan aportando consuelo, su papel es casi irrelevante, testimonial.

Los diversos fundamentalismos resucitan los mecanismos de oposición nacidos con el Romanticismo. Salvo algunas expresiones del protestante – causa remota y producto renovado del actual estado de cosas y más próximo a cualquiera de las dos siguientes tendencias que al propio integrismo-, son producto de la imposibilidad (real o fingida) de acceder o adaptarse a los estándares de desarrollo que plantea la modernidad o de mantener lo conseguido frente a amenazas externas. Suelen articularse con alguna contrapartida secular (incluido el terrorismo de Estado)

Por lo que respecta a las terceras, son, más que supervivencias,

a) resurrecciones fraudulentas de actitudes mágicas apoyadas en la manipulación, tergiversación o falsificación de supuestas tradiciones milenarias26;

b) sincretismos abigarrados en los que predominan elementos de las tradiciones religiosas orientales; o

c) comunidades de salvación apuntaladas mediante construcciones pararreligiosas, que prometen reconstituir las energías personales y donde la divinidad desempeña un papel secundario.

En conjunto, un conglomerado místico-esotérico-terapéutico que reconstruye el sentido de vivencias deshilvanadas y cuya vocación espiritual, lejos de suponer un antídoto contra el individualismo utilitarista de occidente, se revela como el intento mal enfocado de salvar el progreso terrenal recurriendo a medios mágicos y sobrenaturales27. Una estrategia rápidamente asimilada por la Cienciología (nacida como Dianética, una modalidad disneylizada de psicoanálisis), los moonies y los telepredicadores evangélicos. Hasta en Japón los nuevos cultos religiosos incluyen la promesa de beneficios prácticos (gensei riyaku), como la curación, la felicidad y la prosperidad económica28.

En cuanto a las últimas, tal vez la etiqueta de religiones resulta un tanto forzada: pero, en la medida en que están ritualizadas, proporcionan experiencias emocionantes, distraen por momentos del sinsentido e incluso procuran, a veces, una impresión de integración cuasi-mística en una colectividad, puede que desprendan cierto aire religioso (deporte, salud, arte, hedonismo, moda, consumismo). En cualquier caso, constituyen intentos de salvación intrapersonal29.

Esta es la paradoja del retorno de la religiosidad: no se reclama la presencia para corregir los errores del proceso de modernización, sino para todo lo contrario, para llevar hasta el límite las consecuencias de los mismos: no es una denuncia contra la mentalidad atomística del capitalismo, sino el intento de exprimirla. Lo sagrado se ha convertido en una mercancía más. No hay más que echar un vistazo al mercado.

11. Conclusión

Magia, pseudociencias y religiosidad contemporáneas. Tres modos de replicar al desbarajuste del mundo actual. Tres modos desesperados para acceder a las promesas incumplidas de la modernidad. Tres modos de bloquear soluciones efectivas porque impiden la comprensión cabal de los procesos reales que nos envuelven.

Hacia el final del libro VIII de las Metamorfosis Ovidio nos transmite el mito griego de Erisictión o Erisictón.

A la diosa Deméter se había consagrado un bosque donde destacaba una encina milenaria habitada por una hamadríade. Un día, pese a las advertencias de la ninfa, Erisictón decidió talarla. Uno de sus hombres intentó detenerle pero le cortó la cabeza con el hacha. Tras muchos hachazos, Erisictón consigue que la encina caiga y que la ninfa muera.

Deméter, enfadada, quería que Erisictón pasara un hambre atroz, pero no podía porque su misión era garantizar la alimentación de los hombres. Por eso, le pidió el favor al Hambre, que visitó a Erisictón mientras dormía. Erisictón despertó de hambre y empezó a comer cuanto podía. Sin poder dejar de comer, Erisictón gastó toda su fortuna y vendió todos sus bienes, incluyendo a su hija Mnestra, quien, mediante metamorfosis, escapadas y reventas continuas, intenta sin éxito, ayudar a su padre que no para de comer, incluso las basuras que encuentra. Finalmente, el hambre hizo a Erisictón enloquecer y devorarse a sí mismo.

Deméter-Ceres, que no es una diosa de la Naturaleza agreste, sino el símbolo de cierta domesticación técnica del entorno que nos rodea, la agri-cultura, exige una porción del territorio destinada al barbecho si pretendemos seguir amparados del hambre aniquiladora. Lo sagrado es esa porción y las actitudes que su reconocimiento implica. No el misterium tremendum ante el cual postrarse renunciando a conocer, sino la constatación racional de que somos parte de un sistema orgánico, un ecosistema socionatural, que no podemos esquilmar so pena de acabar con nosotros mismos. Superstición está etimológicamente emparentada con supervivencia y es posible encontrar otros usos del término

…se llama supersticiosos a quienes rezan u ofrecen sacrificios todos los días para que sus hijos les sobrevivan. (Cicerón; Sobre la naturaleza de los dioses II, 28)

Tal vez la filosofía suponga un esclarecimiento del sentido de se sacrificio.

Obras citadas

  • – Baumann, Zygmunt: Modernidad y holocausto, Sequitur, 1997
  • – Bueno, Gustavo
    • – Conceptos conjugados, www.filosofía.org/rev/bas/bas10109.htm
    • – El animal divino, Pentalfa (1985, 1996)
  • – Bunge, Mario:
  • – Crisis y reconstrucción de la filosofía, Gedisa, 2002
  • – A la caza de la realidad, Gedisa, 2006
  • – Caro Baroja, J: Las brujas y su mundo, Alianza, 1966
  • – Díaz-Salazar, Giner & Velasco (eds.): Formas modernas de religión, Alianza 1994
  • – Durkheim, E.: Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza, 1993
  • – Eliade, M.:
  • – Historia de las creencias y las ideas religiosas I, Cristiandad, 1978
  • – Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, 1981
  • – Fernández Rañada, Antonio: Los científicos y Dios, Nobel, 1994
  • – Filoramo, G.(ed): Diccionario Akal de las religiones, Akal, 2001
  • – Grüter, Th. : Neopaganismo religioso, en Mente y cerebro, nº 12, pp 67-71
  • – Harris, Marvin: La cultura norteamericana contemporánea, Alianza, 1984
  • – Michéa, Jean-Claude: La escuela de la ignorancia, Acuarela, 2002
  • – Sala, Rosa: Diccionario crítico de los mitos y símbolos del nazismo, Acantilado, 2003
  • – Sebreli, Juan José, El olvido de la razón, Debate, 2007
  • – Verdú, Vicente: El estilo del mundo, Anagrama, 2003

1 V. las ediciones de El País, El Mundo, ABC, etc..

2 M. Eliade, 1978, p. 15

3 El siglo XXI será religioso o no será en absoluto (atribuida)

4Hay en la religión algo eterno destinado a sobrevivir a todos los símbolos particulares con los que se ha ido rodeando sucesivamente. (1993, p. 667)

5 Vicente Verdú, 2003

6 De modo que cualidades y relaciones se dicen materiales en sentido derivado, en función de la materialidad de las cosas involucradas (Bunge, 2006, p. 33)

7 Llevando el análisis al extremo cabe recordar la idea de segundo y tercer género de materialidad propuesta por G. Bueno

8 Cfr. Gustavo Bueno, Conceptos conjugados y obras ahí reseñadas.

9 Si era posible vender “cuernos de unicornio” era porque los compradores no estaban presentes cuando se lo cortaban al narval. Un poco de experiencia cotidiana con el oro evitaba confundirlo con la pirita (no por casualidad denominada oro de los tontos). Si un auditorio asistía a la “aparición de espectros” es porque desconocía los mecanismos ópticos de los que se valía el ilusionista.

10 Podríamos denominarlas ideologías, si, omitiendo la historia del concepto, se tolera que no deba incluir forzosamente las nociones de falsa conciencia y enfrentamiento de grupos sociales.

11 Cavarrubias: es una falsa religión y un error necio.

Encic. Espasa (1927): Tras recoger la definición anterior, añade /…/ [los contenidos religiosos] únicamente constituyen superstición cuando se manifiestan como reminiscencias o sobrevivencias de creencias y prácticas ajenas a las hoy dominantes en el mismo pueblo.

DRAE 22ª Ed. (2001):

1. Creencia extraña a la fe religiosa y contraria a la razón

2. Fe desmedida o valoración excesiva respecto de algo. Superstición de la ciencia.

Panhispánico de dudas (2005): Creencia contraria a la razón

Mª Moliner: Creencia en alguna influencia no explicable por la razón en las cosas del mundo.

Petit Robert: A partir del siglo XVIII : designa la religión y los prejucios inexplicables, por oposición a la razón. /…/ puede englobar con una connotación peyorativa las prácticas o creencias de orden religioso consideradas inválidas o irracionales.

M. Webster’s Collegiate Dictionary: Creencia o práctica resultante de la ignorancia, el miedo a lo desconocido, la confianza en la magia o la fortuna, o una concepción falsa de la causación.

12 En rigor, caben intuiciones verdaderas, pero que no son tales por ser intuiciones, sino a pesar de serlo. Su verdad depende una comprobación posterior. Debe tenerse en cuenta, además, la noción de fenómeno eureka de la Escuela de Wurzburgo o las aportaciones hechas por los estudiosos de la comunicación no verbal.

13 Basta recordar el concepto que tenían de sí los filósofos de la naturaleza renacentistas.

14 Toda pretensión de racionalidad en la religión acaba por convertirla en teología, que es la antesala del ateísmo: es imposible una relación personal con el Dios de los filósofos, lo cual arruina la religiosidad de la relación.

15 No es lo mismo creer en los extraterrestres o monstruos submarinos que conspiran contra el Homo sapiens sapiens (posibles desde una perspectiva naturalista) que en la Santa Compaña.

16 Magia y física recreativa, Ed. Alta Fulla

17 Conviértase en brujo, conviértase en sabio, Ediciones B, 2003

18 Una fuente de información es la web de la Sociedad para el avance del pensamiento crítico, www.arp-sapc.org

19 Como defiende Bueno, 1996

20 Bunge (2003, p. 49)

21 Además de la creencia en seres espirituales por parte de eminentes científicos (Fernández Rañada, 1994), cabe alegar al respecto, contra:

a) es posible que Dios nos permita “perspectivas ocasionales de una verdad más profunda /…/ ¿Quién pretendería decidir si estas experiencias son auténticas o patológicas?” (V. Ramachandran en Mente y cerebro, nº 12, p. 65);

b), c) y e) la experiencia de lo sagrado puede ser un premio a la castidad o el sometimiento a una divinidad realmente existente (o un producto de los mismos);

d) no sería algo distinto a la revelación de la esencia misma de una divinidad con existencia real.

22 M. Eliade, (1981, p. 20)

23 V. Sebreli. Por supuesto, no se deben pasar por alto las tensiones internas en cada una de las corrientes (Pascal, de vocación cartesiana, termina recurriendo a las razones del corazón; Rousseau, ilustrado, es reconocido como uno de los artífices del Romanticismo; y Kant es prusiano). Pero ello no invalida el análisis, como prueba el curso de los acontecimientos: el Romanticismo y sus posteriores desarrollos (como el ocultismo) son en Francia y Gran Bretaña, de modo general, meras poses de esnobs en busca de emociones fuertes. La dependencia del nazismo hacia posturas irracionalistas es indudable, aunque recurra a una gestión por completo racional de, por ejemplo, los campos de concentración (Baumann) o vincule su porvenir a la ciencia (Sala, pp. 101-107)

24 Bunge 2002, pp. 51-56

25 Según la denominación de Gil Calvo (en Díaz-Salazar & al.)

26 El movimiento Wicca -o neobrujeril- se remonta a las especulaciones carentes de base de Margaret Murray en Witchcraft (1921) y las aportaciones de Gerald Gardner (quien entremezcla elementos del ocultismo finisecular con la versión de la bruja como mujer sabia y sanadora –invención de Jacob Grimm, folklorista romántico alemán) para alumbrar la noción ,falaz, de brujería como culto pre-cristiano y paneuropeo que habría sobrevivido en sociedades secretas. (V. Caro Baroja, p. 228ss y Th. Grüter)

27 Harris, p. 161

28 Filoramo, p. 298

29 Gil Calvo, op. cit.

José Antonio Cuenca Martínez